必要的逆流

排山倒海關於內地人在香港巴士上開枱吃橙、在醫院打邊爐、在街頭小便拉屎等片段，上千人聚集在尖沙咀某名店外示威抗議，再加上本地評論人出書論述香港自治等，情緒一下子成為了許多香港人行事思考的火車頭，身份問題也彷彿成為了香港的焦點。

若然對身份的提問，只是建基於對他人的不滿及憤怒，未免太過單薄。例如許多人都懂得的二十世紀初納粹反猶，上世紀七十年代末戴卓爾夫人上台後妖魔化黑人單親母親等，以排斥外來者來凝聚某種民粹式的「人民」，操作上都是把社會種種問題歸究於特定的人種或社群。問題不僅是生產動輒得咎的代罪羔羊，更大的問題是倒是這無異於製造集體幻覺，彷彿代罪羔羊一旦被徹底消滅後，社會便會一片光明。亦即是，若香港沒有財大氣粗的自由行，沒有霸佔醫療資源的孕婦，也沒有帶著無限現金來香港炒樓的內地富豪，香港就會是仙境一片的地方嗎？換個問法，三四十年前的香港，就是烏托邦嗎？

或許香港人由六七十年代的艱苦拼搏，進入到八九十年代的歌舞昇平，再到回歸後急轉直下處處要靠內地政策拖捨和接濟，情緒大上大落之間都忘記了思考和反省的重要性和滿足感，幾十年以來也不過是當下感覺的囚徒。

有些論者認為，反對反蝗虫論者都是懦弱無能，無法提出具爭議性的政策主張，無法envision一種必需置身於歷史不穩定而具行動力的框架來協調論述和實踐。這種說法有對也有不對，對者是必需膽思考，而不流於無力的批判以至於批判的批判；但不對的也是，政策主張就是終極的思考嗎？從政策的角度來思考，是否又假設了有一些政策是能夠妥善解決目下的問題？世界或社會有所謂「和諧」或「美滿」的彼岸嗎？是否有甚麼政策是有如神諭般能把香港人帶到應許地？在思考能放諸社會實施的政策的同時，也許同樣需要讓否定性（negativity）的原則保持活力。再進一步說，這裡需要的不是政策（或實踐）與思考之間的對立和二選一，而是如何在不把某種烏托邦物化的前提下，保持兩者的張力。

如果這樣說抽象得令人髮指，近日讀二十世紀日本思想家竹內好的文集，其精神和實踐的結合當能註腳說明說明。他所面對的問題，就是在日本自明治到戰後的大上大落之間，如何定位及實踐主體性。本身是魯迅研究者的竹內好，看著日本發達的中國古典文學研究及所謂「支那」（China）學日益官僚化、權威化、並從根本看不起其研究對象，而旱地拔蔥式遠離大學建制的中國文學研究會及創辦《中國文學月報》，決心從日本人如何對待它者的角度沉思日本進步的主體性基礎（十多年後他甚至眼見這批判的團體也開始建制化和權威化，而而主動結束之）。而當他與其同代人爭論所謂「獨立」的問題時指出，具備獨立而深厚的文化資源，並對國家需要築就甚麼文化理想有熱情——而非單純及靜態地於法律及政制上獨立於——才是真正獨立的基礎。

竹內好的思想，在整個世界的思想史裡未必是最原創或最傳世，但他卻置身於日本二十世紀上中旬的動蕩裡與歷史同步，沒有不痛不癢也沒有指點江山。在二戰的軍國主義及二戰後美日安保條約等許多當時人都津津樂道或無法不如此的宿命氛圍下，與其志同道合的知識份子逆流思考及參與日本何去何從。期待香港也有這樣的思考盛況。

雜談邊界

邊界是隨民族國家的興起而來很玄妙的一種現代觀念。有如雞先還是蛋先的兩難，到底是先有排他的民族觀念在先，還是有把人類物理地及心理地區隔的邊界在先，難免有理說不清。有歷史學家考究過，中原的觀念遭遇挑戰，並不是始於列強於晚清瓜分中國，把中國變成半殖民地，而是早在宋朝被外族入侵已出現。二十世紀初的新文化運動無疑把西方的「民族」觀念引介到中國，但以槍口對外，抹平內在差異作為自我意識構成的基礎，或曰人為的自我意識，其來自有。

至於香港，1842年的時候英帝國主義先拿下香港島，也就是所謂的維多利亞城。後來發現即使隔著維多利亞港，港島的防衛也不見得穩固，才在十九世紀末先後殖民九龍半島及租借新界，以新界北的山脈及深玔河進一步作為香港的天然防線——那時候，共產主義傳入中國的日子尚遠。兩次世界大戰後，因為韓戰的關係聯合國對中國實施禁運，一直以來暢通無阻的中港邊界才開始正正式式的起作用，以至能到達九龍便不會被遣反的抵壘政策於八零年終止，都是後話了。

在新界東北部、沙頭角南端的南涌，不僅有香港僅存的淡水沼澤，還是當年六七暴動時有五名警察殉職的槍戰現場。流行的說法裡，六七暴動和其在麥理浩年代的後遺，難道不是香港和中國開始形成鴻溝的起點嗎？

南涌與深玔只相隔著一個小小的沙頭角海。沿著沙頭角公路一直往北走，在香港這邊還是參天的大樹、簡樸的村屋、田野及漁塘，眺望過海灣對岸便是深玔雄心壯志的高樓大廈。在港深只有心跳般距離的地方，有著這個逆轉一般中港想像的情景，還倒有點耐人尋味。

耐人尋味的還不止是景觀。常識告訴我們，潮退的時候水位回落，露出一片光秃秃的海灘；潮漲的時候水位高，原本的海灘都給水淹了。而在南涌這邊，耐人尋味的還有香港和中國兩地之間的邊界——水位就是邊界。原來的香港（以至中國！）的範圍是流動的，潮漲的時候比較小，潮退的時候就大了那麼不可多得的一個小海灘。換句話說，同一個小小的不確定範圍，潮退時還是香港的「領土」，潮漲的時候便屬於「中國」了。兩茫煙水猶如探戈，多麼纏綿的一個意像。

有代價的「保鮮」

最近我們出產的有機糙米開始發售，才知道煲飯之前，糙米需要先浸水好幾小時。糙米表面有種名為「植酸」的物質，阻礙多種如鋅、鈣、鎂、鉀、鐵質等礦物質、以至蛋白質的吸收。接觸到這樣的資料，難免會想糙米不是以豐富礦物質為賣點嗎？幹嗎突然又跑出一種甚麼物質，竟阻礙吸收呢？——如果我們單純從食客以至消費者的角度思考的話。

另一方面，不同的飲食文化及菜譜裡，黃豆廣泛地出現在各種食物裡，但其形式少由新鮮、完整一顆顆的出現，更多倒是以各種發酵形出成為各地的食物。例如中國傳統的百搭的醬油和豆鼓、伴羊腩煲的腐乳、打冷必備的黃豆醬、臭豆腐、發酵豆奶等，日本則有味噌，印尼也有天貝等。換言之，新鮮的糙米難以吸收，而大豆則多數要經發酵才能體現營養。這是不可理喻，還是純粹的偶然和任意？

黃豆也好，稻米及其他五縠類也好，雖然當我們在市場看到時，都已是包裝好的模樣，但歸根究底本身也就是植物，一株株的。食物的context是餐桌和烹調技巧，但植物的context就是生長環境和繁殖機制。其生長雖然是人為計劃，但植物的生長原理卻懶理人類最後將之如何處置。所謂開花結果，自然情況裡指的是植物成熟後為自己留後，而留後就需要增強物種本身繁殖的可能，例如種子化學上及物理上均穩定，在日曬雨淋的大自然能長時間保存、不易與環境產生作用而輕易發芽。而植酸這種廣泛存在於各種植物的成份，將礦物質及其他在種子裡的養份鎖定為不易與環境發生作用的形式，這便是種子保存的關鍵。

這也是為甚麼大豆越是發酵營養越是豐富，而糙米卻需要透過浸水令分解植酸的催化劑（植酸酶）自然產生，人才能吸收糙米裡的養份。浸水可能是吃慣糙米者的常識，但追尋其原理卻是超越單純消費者身份及自我中心的視覺，從而視食物為倫理主體的一種進路。這不是對消費者或食客無意義的障礙，也不是植物自身的矛盾，倒是例如五穀為甚麼幾千年來歷久常新的基本原理。提升穀類的發芽門濫，效果上也為恰如其份地為大自然儲存各種養份。

五穀類的營養無法現成地馬上吸收，而需等待條件適合（即水份充足——不僅是發芽，這也是生長的基本所需），這難道就要視為物種本身的缺憾嗎？穀物當然營養豐富，但其生物原理對消費主義卻有著低調的反抗，或可稱精細的尊嚴。

要求

據說《天與地》因為有六四的暗示而被內地封殺。支持及反對此刻的意見眾聲喧嘩，甚至有主角在網上說被內地禁播，反會讓人記得香港有過一部非一般的電視劇云云。

第二次世界大戰後的美國，有著約十年所謂「黑色電影」盛況。黑色電影所描述的都市是腐敗的，男主角沒有未來，女主角則有太多過去（所謂「蛇蝎美人」）。這種電影類型可說是西方社會在大戰重創後對都市化、專業分工等現代性本質的戲劇性回應。電影的世界觀總是宿命的非道德的，正邪善惡的區分根本沒有意義。《天》裡善惡忠奸的兩茫煙水，似乎遙遙呼應著跡近人類文明浩劫後西方社會對意義的困惑。從這點看，此劇或許真的走出了一般電視劇忠奸分明、倫理悲劇之類的陳腔。

故事發展到中段有相當關鍵的一幕，當黃德斌回復記憶後，相約否認一起吃人的林保怡及陳豪回到舊時的band房對質。這本可以劇力相當的一幕戲：黃於吃人後的生活建基於對事情的失憶；陳只知自己吃過人，但不知道友人是被生劏的；只有林知道整件事情的來龍去脈。換言之，這場戲是轉捩點，在事發後辛苦經營二十年的謊言，及以由謊言建立起的「常態」，亦即三人「後band友」年代的友誼，也面臨瓦解。

尤其當此劇的編審在媒體夫子自道，在制作上希望在劇情安排上挪出空間，以鏡頭取代對白——這不啻是對電視制作的合理要求，雖然在一般水平遠遠偏低的慣例下值得另眼相看。但上述一幕，鏡頭基本只有兩類，角色面部特寫及三人同在的遠鏡互相切換；角色的眼睛及身體沒動作，鏡頭及焦點也不懂移位，也就別說無區別的打燈了。劇本上，明明是三個處境不同，但同時面臨「常態」快要崩潰的角色之間的暗湧，但電影語言不僅沒能力捕捉這不安的三角關係的動態，甚至可說完全發呆的攝影及剪接將所有「劇力」都謀殺掉——空餘一連串靜態的特寫及與畫面脫節地緊湊的對話。

希望電視台的監制及編審都能達到自己的期許，而觀眾能有所要求。要是最終都只能說某部劇集的概念很犯禁，但制作還是很「tvb體」，就難免尷尬了。

賽德克的兩種死亡

據說，古希臘數學家阿基米德臨終前的一句話，是「別打擾我的圓形！」這場景，被後世哲學家稱為一個「哲學情景」。

阿基米德在家鄉被羅馬人佔領後，如常在沙灘上邊散步邊思考數學問題，偶然用樹枝在沙上繪畫幾學符號。一天，當他在沙上畫圓形時，一位羅馬士兵上前來傳話，說將軍想見他。他繼續思考沒有回答，士兵不耐煩了（相信他一心完成任務而對數學大概又沒甚麼興趣），便有恃無恐聲大大的再說，「將軍想見你」。相傳阿基米德就是說出「別打擾我的圓形！」，之後便被士兵用劍殺掉了。

為甚麼這是「哲學情景」呢？因為數學的本體思考，和權力運作根本上徹底迥異，完全沒有相容之處。作為一個尋常老百姓，阿基米德不會不知道拒絕統治者召見可引來殺身之禍；但在羅馬士兵上前那一刻，說不定這顆曠世的數學腦袋正在思考球體的體積到底和相同直徑相同高度的圓柱體的關係是甚麼——統治者的威權因素又如何可以安置在這思考裡呢？正是因為某些時候，矛盾的兩方都無法以自身系統的資源和方法吸納對方，無法有效地填補雙方之間的鴻溝，因此，要麼就是有哲學思考能提出超越矛盾雙方的新問題意識，要麼就似是阿基米德般，被一個貨真價實的無名小卒以純粹的暴力幹掉了。

《賽德克‧巴萊》，難道不就是後者的近代史版嗎，只是相較於阿基米德的故事更多了一個三十年的因素。勇武的賽德克族，十九世紀末由於馬關條約被日本人統治，當中最為打得的頭目摩那魯道一直認為等候好時機是優秀獵人的重要素質，而這對於他來說不是等運到的藉口。到一九三零年，賽德克族共有六個部落聯合起來，給日本人來了一次迎頭痛擊，三百位獵人把幾千名重型武裝部隊打得潰不成軍。

對日本人來說，起義必需收復，是因為那是他們佔領了的土地。但三十年的統治，不僅作為成人禮的面部紋身被禁止，全體族人遭檄械，對於生為獵人的賽德克來說無異於將他們生存的理由和條件剝奪；更重要的是，賽德克族的宇宙觀裡，最好的獵場存在於生命的彼岸，而進入該獵場，守護該獵場的條件就是勇武，就是獵人手掌的血痕。若果生前沒有勇敢驕傲的事蹟，死後在該獵場的祖先也不會認得你，永遠成為游魂野鬼。

換言之，大舉反擊，所謂血祭祖靈，對德克族來說，意義遠超向日本人報復或者重奪土地，而是關乎到他們能否在自己的文化系統裡成為一個完整的人。面對船堅炮利的日軍，摩那魯道和賽德克當然知道不存在勝算，他們所捍衛的只是死亡的層次。不反抗，保住肉身但已無所謂賽德克與否了，一如族人花岡一郎當了日本警察，但族人起義時為保住太太便重披部落裝束，但最後還是穿起和服剖腹；反抗呢，不僅偷襲起義能否成功是問題，血祭了祖靈後如何面對日軍大舉反擊卻猶似一個拉長了的死亡過程，但部族的尊嚴及文化的完整性卻在這拉長了的死亡過程中如彩虹般冶煉成了一條絕對的芒刺。史實當然是幾乎被滅族，卻正是在這幾乎滅族的極端情景中，賽德克族卻守衛了與日治之間的不可通約的距離。

發展狂歡節

網上近日熱傳廣東省陸豐市烏坎村發生了農民與公安發生了激烈的衝突，事件的緣起是村的幹部原來十多二十年前已將農村的土地賣掉，農民被蒙在鼓裡，既沒田耕也沒得到賠償。類似的消息在報章中國版多不勝數，只是筆者剛去了一趟重慶，看見這個直轄市的發展，似是與烏坎大路朝天各走一邊，然而故事是否就會大團圓結局呢？

以筆者所到的其中一個「景點」為例，有一個本是農村的新開發區，正在重新建設為一個休閑旅遊區，區內有一個碩大的人工湖，湖邊正在建造許多渡假小屋。旅游巴駛到之處，不僅看見扎起一堆堆的草皮尚未舖到斜坡上；大量樹苗有些剛插在地上，還需要另外的大木條支撐，有些甚至三五成群地就這樣躺在地上；少不了的，當然還有拆到半路未拆完，甩頭甩骨迎在風裡的村屋，原本就屬於該農村的村屋。還未建設好的園區，空空蕩蕩人影沒，在微微細雨下，尤其滄涼。

此情此景，就似一架踩到盡的跑車，司機在享受那極高速的快感而渾然不覺，但明明前頭已是懸崖。重慶的發展方針，便是要在十多年內達至百分之七十五的城市化及百份之七十五的七十五的城市人口。處處強調民生的重慶市政府，卻想出了了許多創新政策，例如將復耕農地的面積與都市面積的擴張掛勾，以都市的公共房屋協助農民在城工作及申請城市戶藉，把農企引入農村，讓原本有地的農民都變賣土地到企業打工去以支取工資等。簡單來說，在政府的眼中，城市和農村的區別不再是一個富有一個貧窮，一個先進一個落後；而是城市既要增大面積和擴大本地消費和內需，農村亦要進行資本集約及工業化——這難道不是那輛往懸崖以狂喜的速度直衝的跑車麼？

人民幣的價值繼續上升怎辦？歐美沒能力消費中國的出口產品怎辦？放棄了土地的農民來到城市糊不到口能回農村麼？筆者不是學經濟的，但上述的問題也不過是常識。結果，腦袋改變感觀，在湖邊所見的，不再是起到半路的渡假村，也不是竣工後的熱熱鬧鬧，而是如cult 片經典《靈魂狂歡節》（Herk Harvey, 1962）鹽湖城的一個實景主題公園。一個曾經給人歡樂，或至少歡樂的希望的地方，與一個讓大班喪屍每晚虛幻地享受不真實的光輝的廢墟，只差一線。

眾生花

旅美香港導演陳耀成的新作《大同：康有為在瑞典》，請來了遊歷多國的編舞家江青（不錯，正是與四人幫首領同名同姓）作旁白，述說晚清保皇派康有為與女兒康同璧在二十世紀初流亡瑞典的故事。康有為早在戊戍變法前已在廣東省策動成立「不纏足會」，並她自己的兩位千金作先驅。

其二女康同璧後來便一直隨父親周遊歐洲，二十世紀還未到一零年代，她到美國哥倫比亞大學唸書，參與了當時可算相當進步的女權運動。後來康有為因為錯誤協助軍閥復闢溥儀而聲名狼藉，但她後來卻父親離世之後，在一直協助編彙其的遺著的工作。

電影彷彿希望並置康同璧與江青的旁白並置兩代人的某些共通點。江青於國外成名的舞蹈作品，題材便是康有為有份倡議的不纏足運動。而曾演未代皇帝溥儀的尊龍，亦曾是江青的舞團的舞者。宿命味更強的，就是江青與她在美國認識的大學教授結緍後，於八十年代便回到康氏父女流亡的國家瑞典定居。彷彿，兩代中國女姓，生活的背景不盡相同，各有其自由與限制，然而康有為的巨大背影卻是從未離開。

1985年，英國導演ken mcmullen發表了《zina》（中譯《幽草》），講述了二十世紀初十月革命領袖托洛茨基的女兒季娜伊達接受精神分析，在憶述流亡其間她與其父親的經歷時，越發將自已投射為二千多年前索福克勒斯的巨型史詩主角伊底柏斯王的女兒安蒂戈涅。

弒父娶母的伊底柏斯王當然家傳戶曉，但作為一部巨型史詩，其巨型之處就在於命運禍延不止一代。伊底柏斯挖盲雙眼自我放逐之後，其實於彌留之際還咀咒了自己的四個兒女不得好死。新君主克瑞翁便下令不得安葬及祭祀其中一位兒子呂涅克斯，而其妹妹安蒂戈涅便執意要到哥哥戰死的法場上，為他灑下一層薄薄的泥土及祀酒。結果當然是惹怒了克瑞翁，他把安蒂戈涅囚禁在戰場旁邊，也即是將一個活著的人預先貶抑到一個徹頭徹尾屬於亡靈的空間。

而托氏的女兒呢，她生於托洛斯基十九世紀末二十世紀初的流亡途中。而三十年代就再一次攜著她與一位托洛斯基主義者再婚所誕下的兒子再度與父親流亡西伯利亞，同時面對著史大林及法西斯的逼害，1933年於柏林自盡。

在流亡、父輩陰影及未竟之志等問題上，康同璧與季娜伊達的命運不是更相關嗎？陳耀成的故事比mcmullen的故事說遲了廿多三十年，但若季娜伊達是二十世紀的安蒂戈涅，原來中國的安蒂戈涅，比俄國版的再早二十年就出生了。

康有為之否定的否定

專研二十世紀初中國革命的學者Arif Dirlik，在旅美香港導演陳耀成新作《大同：康有為在瑞典》裡的訪問片段裡說：十九世紀末的中國已湧現許多不同的思潮，問題是政權如何有效地控制之。換言之，引來熱烈爭論的中國需要暴力革命抑或者非暴力改良，不過是個假問題。

可不是麼？放映當晚，導演身穿著汗衣上，印有1912至1915年間代表著漢滿蒙回藏的五色中華民國國旗，那是第二代的國旗。民國革命之初，當孫中山在國外接受訪問，被問及打算怎樣處理新疆西藏蒙古等由滿清打回來的邊疆地區時，他根本滿不在乎——第一代國旗乃代表著漢人居住的十八個省份的十八星國旗，也就不足為怪矣。

相反，史稱保皇派的康有為，在戊戍變法前已反對婦女纏足；他不反帝制，卻以無實權的現代君主立憲國家為榜樣。他的《大同書》不僅當時絕對是空想，其破九界，即破除國界、級界、種界、形界、家界、業界、亂界、苦界等理想，全部經歷百多年後仍具備當下意義。

這並不是要說康有為才是真正激進，孫中山騙了中國人一百年之類——這不是上述廉宜的比較便能論證的觀點。然而，陳氏新作《康有為》卻切中了一組相當重要的問題：甚麼是進步？甚麼是反動？甚麼是保守？甚麼是無間道？會否都是在別的語境下的事後歸納？畢竟，康有為流亡其間，周遊歐美，欣賞過歌劇《杜蘭朵》、研習過歐洲有名無實權君主的立憲制度，見識過美國的排華法，並親歷過瑞典海邊小鎮的美景，對於歐美所提「民主」、「自由」的名與實，肯定有一番體會。他的主張當然不需要照單全收，若君主立憲制在當時中國確立會被一眾軍閥把玩及詮譯成甚麼模樣也屬未知之數，但所謂復闢及保皇的標籤則難免滄白及意氣矣。

片末女兒康同璧為父親翻譯了一段可堪玩味說話：（大意）人的視角有限，常常忘了地球也是宇宙裡的其中一顆星星，我們以為天上有神靈，卻忘記了自已也同樣在天上。原來康有為也有兩個，一個在概念上與孫中山是死對頭，另一個則顧不及標籤和歸邊，索性置身於動蕩而結果未明的歷史裡，把康有為與孫中山的所謂對立早就一併批判了。

不合時宜的收割

親愛的大米，

到要收割的時候，才裝模作樣的給你寫信，其實太不像樣。只是平日明明朝夕相見，似乎更沒理由要迂迴的寫信。見諒。

讀上世紀老外人類學家的文章，才知道在有權有地的原居民眼中，種菜都是外來人，都是戰後來到香港冇人冇物的移民。據說外來人只有生計的壓力，沒有家族的包袱，於是便把田地都小塊小塊的租回來，一年七八茬，種菜糊口也。原居民不僅整個年度種植計劃都根據水稻的周期來行事，以至相關的祭祀和儀式的，都以種米的時間表為基礎的。從起源來說，水稻田一般面積較大，平整田地修建灌溉系統也需要全村總動員，今天已被人嗤之以鼻代表著「唔使做」的所謂「太公分豬肉」，曾經卻是對於集體勞動的由衷回報。也就是說，種菜是比較商業性和現代化，而種米就是更傳統和儀式性的——但當然，這區別即使有效，也俱往矣。原居民好外來人也好，荒田多種田的人少才是嚴苛的事實。

傳統的說法是立秋後插的秧是長不直的。今天農曆的立秋前，熱得幾乎只記得蟬鳴的八月初，我們除草犁田浸水培禾秧，趕種第一茬水稻。操作犁田機劃線收秧插秧等工序，對於我等連瓜菜豆也未種得熟手者來說，簡直可謂旱地拔葱破斧沉舟。稻是禾本科植物，不僅與小麥大麥粟米高粱學香矛甘蔗等同科，與田間見得最多的雜草也份屬親戚。換言之，種水稻其實也不過是以一種草置換另一些被所謂雜草的行為。只不過因為範圍大時間長，同樣是生長在田裡的東西，便被我們視為「作物」。我想這便說明了，所謂農業活動，其實不單是種出甚麼東西來，而歸根究底是從事這種活動的人，受制於一套甚麼的秩序，與他她們所種植的東西的關係，它所建基的是一種在限制裡創造的邏輯，而不是一種追求無限增長的邏輯。我想這也區別了種田和上山採集和到工廠或銀行上班，但仍至少同樣值得重視。

在《德意志意識型態裡》，馬克思不是說過，歷史的開始，又或人類的首次歷史行為，就是經濟生產嗎？不錯歷史上的農業許多時與奴隸制、封建主義等掛勾而被視為落後，但當取而代之的工廠制和金融地產資本主義也開始被質疑和否定時，難道不更應該重新認識農業的生產性嗎？

親愛的大米，不久我也會將你吃到肚裡去，所以難免有說得太遠之嫌。惟好歹也是首茬，而在全球，佔領華爾街都不再只是夢想了。

萬歲！

農學生上

答非所問（的秘密）

在《變態者的電影指南》裡，齊澤克曾提及人聲無以剝奪的恐佈一面：由希治閣的《驚魂記》主角派克斯在頂樓的骷髏骨母親，到大衛連治在《穆荷蘭大道》中「寂靜俱樂部」裡歌手倒下了還不息的歌聲，都在在說明，人聲總是有不為意識控制的一面。

不被人意識所控制的聲音，與其說有如鬼魅不知從何而來，倒不如說包藏著主角不能宣之於口的秘密。簡單來說，這聲音屬於人主體意識的它者，外在於他／她，同時總是主體構成難以否認的一部份——要理解一個人，除了單憑聽他主觀的宣告，不能錯過他心裡那隻「鬼」有甚麼要說。

說來容或抽象，但日本紀錄片導演小川紳介的作品《嗨！人間曲調》裡肌肉萎縮症患者的訪問片段，難道不是從相反方向，說明了聲音強大的說明力量嗎？影片裡，虛弱得根本無法坐得真，只能臥著說的肌肉萎縮症患者共有兩段訪問片段，前一段是小川制作組的成員問他，他是否願意終此一生留在橫濱。後一段是關於他希望日本的工人階級能夠團結，即使他已病得渾身無力，還是要握拳說振興社會主義理想。

這兩段訪問，不應隨便視為胡言亂語而卻值得重視的原因，在於不僅兩個訪問之間，其實發生了生死只差一線的病發片段，他倒在旅館的地上幾乎一命鳴呼；另外是兩段訪問都存在著聲音與影像不能調和的鴻溝：一個壯年長年酗酒而患有肌肉萎縮症的男人，眼睛緊閉而口裡不斷吐出夢囈似的豪情壯語。

電影技巧向有「景深攝影」的概念，即把可以蒙太奇切割的兩個空間，以同一個取景的透視視點一併交代——用意是為了強調那兩個空間的連貫和互動的關係。然而，若所謂無法隨便調和的「兩個空間」，甚或電影要強調的「兩個空間」，正是份屬人聲和影象的兩種性質迴異的空間呢？

電影的開首，事實上已說明了受訪者所身處地方的一個生死悠關的特點：黑幫橫行及極端的貧窮令所有人每刻都面對死亡，或者生死不是無常而是常態。旁白說所有受訪者都希望攝制隊為他們拍大頭照，不為貪得意，而是可能隨時要舉辦的喪禮用得著。換言之，電影的所有訪問片段，幾乎就是他們對著攝影機所說的遺言。表面上一生都在物質及身體條件的邊緣爭扎的人，彌留之際所吐露的說話由他而發卻不只屬於他，超越其自身遭遇，評論者與他命運相同的一眾勞動者的生存環境，同時訴說著對低下階層者的期許。

不滅的膠片（與苦悶的政治）

來看一個鏡頭：比中景鏡頭緊些少的取鏡，拍著一位農村婦女半蹲在地上，以鐵鏈嘗試把自己鎖在樹上。似乎拿慣農具的她對鐵鏈和鎖頭的操作不太在行，半天也未鎖好。一把畫外的聲音說，要鎖在一起嗎？說著另一農婦便坐進鏡頭的框框裡，兩個身形健碩的農婦，加上冬天的厚重衣著，不特別靈活地擠在一塊，但兩人協力下，總算鎖了在樹上。沒剪接不停機的鏡頭向後轉一百八十度，中景是另外一些佈防中的農民，街壘後的遠景是數以千計持盾牌迅速移動的防暴警察。幾分鐘的長鏡頭，一切就接到警察與支援學生短兵相接的場面，精良專業的防暴裝備與血肉之軀組成的簡陋人陣之間，殊死鬥爭。

 溫柔與暴烈，特寫與廣闊視野，還迴的鏡頭運動，農民對土地的捍衛與警察「打份工」式的暴力，構成更偉大的大師都難以設計和安排的場面調度——眼淺的觀眾大概早已被箇中鉅大的反差刺激得淚水縱橫。小心別誤會，這是貨真價實的紀錄片，來自已故日本紀錄片導演小川紳介的作品《三里塚：第二堡壘的人們》。 

而所謂的短兵相接，若果今年年初石崗菜園村的護村運動已被視為暴力和激進，六十年代日本反對興建成田機場的鬥爭，則幾乎要以「內戰」才足以充份描述。數以千計的防暴警察與成田機場人員，與同樣數以千計的農民、支援學生及反戰行動者，於六十年代末開始展開了曠日持久的抗爭。 

成田機場是日本戰後重建和現代化的關鍵項目。六十年代初美國和日本簽定了「美日安保條約」後，日本國內許多機場都需要為越戰時美國空軍服務，東京原有的羽田機場已經飽和，需要另建新機場，才能配合日本在冷戰下的經濟發展和現代化需要。現代的政治就是如此的了無新意，國族政權在國際大形勢下，以為西瓜靠大邊，便可以擠身先進富強國家的一員，同樣重覆而苦悶的代價，就是以一時一刻的認同和安逸之名，變賣環境資源，排斥傳統作業。 

誰又料到，原來田地和農業除了農作物，還盛產一息尚存都仍與政府把命拼的農民，更成就了電影史上其中一位最偉大的紀錄片導演。其作品的版權雖然分散在不同機構和單位，也沒有出版任何錄影帶光碟，但卻影響著一代又一代的社會行動者和紀錄片工作者。紀錄片並不立竿見影地改寫社會政策及政治角力，但卻能在成王敗寇的史觀中突圍而出，把抗爭者的手樸素的尊嚴不滅地銘刻在賽璐珞膠片上。

青春的幻覺

人人都談票房直衝三千萬的《那些年》。有人從電影發現過去蒼白青春的浪漫熱血一面；有人把電影視為兩小時的情感教育，克服規訓泛濫的日常——總之，必需享受青春，這是倫理的絕對律令。哪怕成長總有挫敗，但主觀意願和事後回溯卻如有神通，能令追不到女孩的殘缺和錯敗都變得圓滿和必需回味。

這當然只是一種春青觀。換個角度看，青葱歲月的風風火火，會否只不過是為生命註定的不圓滿提供大反差的絕望憑證呢？《末日啟示錄》導演哥普拉，於2007年在近七十歲時拍就了《youth without youth》，或許能提供一種平衡視角。

主角語言學教授dominic，心知自己在有生之年無法破解人類語言起源的秘密，把心一橫到布佩斯自殺去。出師未捷，一出火車站便給雷電擊中，甦醒後發現七十多歲的自我意識，竟然附在一副廿三十歲的身驅。故事設定於二戰，生命有take 2的主角積極重拾其語言研究，後來認識到一位具神奇語言能力的女生，她不斷夢話，而吟說的語言一次比一次遠古。正當女伴逐漸達到含糊不清的太初狀態，dominic驚覺語言的起點漸近，但同時他也發現，女伴以難以接受的速度，一夜白頭。

不忍看著女伴為達成他的研究野心而衰敗，他只好狠心離開，回到原本的住處繼續生活。當年拒絕他內進的咖啡店已成為了以他為標記的古蹟，他也與許多老友相認。鏡頭猛地一轉，不過咖啡桌上南柯一夢。老傴還是老傴，孤獨終老的命運，並沒有因為——意識裡——重新年青一次而改變。

電影不過提出簡單的問題：（再次）青春代表希望嗎？大志未竟的教授雷擊後被賦與一副青春驅體，但對不起，那並不是重新做人的靈丹，哪怕驚險浪漫兼而有之，都不過是讓他再一次直面自己失敗的內核，又或者說，那不過是當下所謂「失敗」晚年的冷酷解釋。

陽光燦爛地回首短短十多前的「前塵」，甚至將失敗都說到為成就，於風華正茂的九把刀或許名正言順。隨便把他與哥普拉比較也並不公允，但天曉得到底是甚麼因素，決定了對成就、時間和記憶等的洞見矣。

論清醒

有一首廣為傳頌的詩歌，內容說某人在納粹黨來抓共產黨時，他沒吭聲，因為他不是共產黨；後來納粹來抓猶太人時，他也沒吭聲，因為他也不是猶太人。接著是工會成員和天主教徒，他也可獨善其身，但到自已被納粹臨門時，能幫忙的人都已被抓清了。

詩歌出自曾支持希特拉上台的德國牧師尼默勒，肅剎的情景毋寧是發人深省的慚悔：並非對納粹暴行無知，只是既然事不關己也就樂得雙手乾淨。以精神分析的述語來理解，這就是所謂「戀物式否認」的「我明白…但…」。 

與朋友談論可持續農業及社區經濟等話題，即使價值觀近似的朋友也會不無疑問，你逃得出現代生活的魔掌嗎？你不用電嗎？你不上網嗎？海底光纖電纜你能自己鋪嗎？難道你能繞過電力公司自己到澳洲挖煤回家燒嗎？以至眼下響應佔領華爾街的佔領中環行動，也同樣招來非議：不過是在李少光及匯豐格外開恩的空間下體驗生活罷 ，自己派對也算是推翻資本主義？脫離組織無產階級，小資產階級的空想浪漫，隨時比開宗明義的右翼更為反動云云。 

一夜變天當然難以想像，但這類問題的基本邏輯是，社會無疑千瘡百孔，若最後打不了大佬，不如由一開始便不幹。「我明白你很有理想，也全力以付，但…」，尼默勒批評的欲望機制在此暗暗發功。 有「環保諾貝爾奬」之稱的「Goldman Environmental Prize」，今年頒了給德國的斯拉達克女士。切爾諾貝爾核廠意外後，她體會到人類的未來不能依賴核電。舉辦了全國的倡議運動後，她和其合作社成員購入部份德國電網的使用權，開始採購及供應可再生能生。二十多年下來，她們已為十二萬戶德國人提電。自從日本福島事故，德國政府決定全面停用核能，情況更是簡單四個字：供不應求——2015年要為上百萬戶提供可再生能源。是否美好得幾乎難以置信？ 

讓我們不要臉的扯遠一點。阿圖塞經典的意識型態國家機器的比喻：若你走在街上，突然有聲音從你身後說「前面果個人停一停」。別說你實際上停下來轉身的一刻，只要你稍為猶豫是否警察在截停你的一剎，你已成為了國家的客體。因為即你你萬般不願意，即使你是個無政府主義傾向者，此情此景中警察的聲音已不是一把來自個人的聲音，而是國家憲法透過執法者的口在召喚守法的國民。換句話說，不願你是否願意，你都是埋位了——與「戀物式否認」是否有點遠房視親戚的熟口熟面？ 

就意識型態理論而言，法國的阿圖塞其意識型態國家機器的理論，不錯是突破了把意識型態視為一套思想和教義的簡化看法（如拿破倫認為意識型態乃是「藏污納垢的形而上陰雲」），正式把國家的建制及物質條件等寫進意識型態的定義裡。後來的理論發展卻認為這種唯物質建制的看法失諸機械，抹殺了人的能動性之餘亦將意識型態定義得太橫掃千軍滴水不漏。故後來的理論發展（有趣的是阿圖塞的理論深受其法國鄉里拉崗的影響，而反駁他的如齊澤克，同樣由拉崗處取後理論資源）在不忽略物質條件下，更強調意識型態召喚的錯位和犬儒內核，而這就奠下了反抗及判斷的空間。 

舉例而言，貨幣就是最典型的意識型態運作。我們之所以能若無其視地行駛貨幣，甚至醉生夢死的追求之，不過是出於每張鈔票都印有某某銀行承諾對兌現該張紙幣的保證。若細心想，即使是硬幣，其金屬成份也不可能超越硬幣的面值，紙幣就更不用說了。換言之，貨幣的所謂「價值」，與其是因為已明明白白的印在資幣上，倒不是說是在我們日復日的交易，一手交錢一手交貨的過程中不斷被確立和重申。也就是說，不管你信不信，反正交易本身就替你信了。只是箇中關鍵的理論跳躍，就是區別了「交易者的相信」和「交易作為相信」，給人的主觀判斷和決定留下差點使埋沒的空間。

其實同樣是被警察截停，若阿圖塞式主體的回應是不情願的「何必偏偏選中我…」，齊澤克式的回應則成了「吓，你不是叫我罷…」。 理論發展了，舊理論被更新了，因此認為所有人的想法都應隨之改變，無疑是不切實際的；然而，建基於物質條件、客觀社會現象的理論軌跡，倒是反思流行的直覺和常識的重要資源。所以如果耕種有太田園風光太有隱世之嫌，能源也可以潔淨也可以合作社卻無疑地說明了世界畢竟還充滿意外（驚喜）。世界看似穩定一切被控制得滴水不漏風紋不動，但問題難道不是如何才能狠狠逆轉「我明白…但…」的心理機制？要多少剩餘、溢出、例外才足以令人相信轉變的可能性？

政治喪屍考

後知後覺，兩個月前有網台節目主持，以「喪屍論」解釋人民力量狙擊民主黨。主持認為，當大家都以為喪屍（建制派）遠在外邊，其實一同困在商場裡的所謂同路人（民主派）已屍變，喪屍化了。筆者無意評論人民力量狙擊民主黨是否正確合理切中時弊，政治論述及分析留給時事評論員或學者。 

幾年前還是泛民陣營裡的社民連，與公民黨決裂，再內部分裂成為社民連和人民力量，再到近日黃毓民發炮政擊八十後——其火力彷似沒有因為不斷分裂而下降。這難道不正是喪恐佈之處嗎？見諸銀幕上的喪屍形象，也就是你用槍把他的腦袋轟掉，他的雙手還可以叉你的頸；你把他的腦袋砍下來，在地上的那張腐爛的嘴還是可以繼續咬你。喪屍是已死去，但仍然會動的「人」——你就是無法殺死一個已死去的物體，夠恐怖吧。 

喪屍其實是位於兩種死亡之間的所謂活死人walking dead。死亡也者，有物理的死亡、生物的死亡：心臟停頓，甚至是給炸彈炸個粉身碎骨，一種死亡也。另一種死亡是象徵性的死亡：例如經典的希臘悲劇的伊底柏斯王，他獲悉自己弒父娶母後，面對命運無情的作弄連死也贖不了罪，只好把自已雙眼挖掉流放科隆納斯，承擔痛苦過著行屍走肉的生活。 

到底哪裡來的力量，令喪屍這副肉體，死去了仍能活動呢？以《猛鬼街》的Freddy或《活死人之夜》的喪屍為例，前者是橫死於子孩家長手上，後者的源頭是美軍錯誤開發的化學毒藥的犧牲品。也就是，塵世的恩怨瓜葛未了。民主黨以所謂「改良方案」支持特首政改方案已差不多一年半，乘著將臨的區議會選舉，若說有仇未報心願未了，誰又比得上打正旗號狙擊民主黨的人民力量呢？ 

哲人曾說，真理往往以虛構的形式出現。又或者，真理的透露往往由於錯誤的原因——所謂說溜了嘴。節目主持的確點中了核心，喪屍的比喻無疑是切題的，只是與其把喪屍當成要一槍打個稀巴爛的對象，不如認真一點思考，到底誰更有成為喪屍的條件。說到底，喪屍片的陳腔，難道不就是主角變了喪屍而不自知嗎？

蠃得不情願，或討債的邀請

杜琪峰新作裡《奪命金》的秘密，收藏在盧海鵬所飾演的鍾原裡。當警察、小混混和銀行職員等主角都在為生活奔波，不斷為各種際遇和意外付出代價，為糊口而測試自己的道德底線，只有鍾原氣定神閒，幾千萬現金壓在自己銀行戶口。

 銀行經理向他推銷新發行的基金，鍾原反問她自己上網買賣手續費不是更抵嗎？有基金經理看管，股票就不會跌嗎？股災是所有人的末日，但對他卻是發財的大好時機——高利貸平日都只是十五厘，人人撲水時就漲到二十。他未必懂英文，也不必沾手各種新奇刺激的投資工具，沒有身光頸靚裝一表人材，更不用iphone、ipad等架生強調自已秒秒鐘幾十萬上落。一叠咭片兩個電話就保證財源滾滾了。

角色設定並不討好的鍾原卻無礙他擔任了「理性」的角色，甚至是最把握事物本質、不受浪奔浪流五花百門的新事物所滋擾的理性。事實上，要不是純然的暴力入侵，他那心水清不變應萬變簡直才是時代的大蠃家。 電影似乎嘗試處理當代人可悲的生活狀態，在當今時代如何徒勞如何控制不了自己的命運。結局裡，股票市場的波動挽救了警察的新居、小混混的冒失和笨拙反而錯有錯著、銀行經理則更是避過警察和銀行「偷雞」袋走五百萬——新一代即使倖存，都只靠運氣和偶然，成功與能力正式宣佈脫勾。

新和舊，潮流和落後的關係總是矛盾而吊詭。當幾位壯年的主角最後都全身而退並天降橫財，代表老一輩的鍾原卻是枉死停車場。彷彿後者要淡出而讓位予沒有原則（電影英文名life without principles的中義）的前者，如此的結果若不是說服力欠奉，便是根本便說明了這種更替模式並不為導演所認同——優勝劣敗的基礎已被徹底抽空 ，一切時也命也。

鍾原被年青劫匪襲擊後，不僅沒有馬上一命嗚呼，還要半死不活的般倏地冒起狠狠還擊。當他把劫匪擊斃後，才回到車上幽幽的昏死過去。心願未了或未及安葬者，總會成為恃機回歸討債的幽靈。電影結局的賞罰分配，難道不是邀請鍾原回來討債嗎？

稻米的情欲，或堅決的意識型態進攻

任何種過東西的人大概都曾有過經驗，無論多細心留意植物的生長，時機都總是已經錯失了：永遠看不到種子破土而出的一刻、永遠看不見開花的一刻、種豆也好種瓜也好，小小的瓜豆也總是不知在甚麼時候已經長了出來。任何這類所謂關鍵的時刻，以種子破土的情況為例，要麼便是泥土表面甚麼都沒有，要麼便是頂著種子殼的子葉經已呆呆的豎在嫩芽之上——換言是，時機總是已經錯過。

見諸《牧野村千年物語》的其中一組鏡頭，當可明白小川紳介如何回應這個問題：

手搖攝影機向下拍攝著稻，往右前方走，直至一位男生入鏡。男生戴著太陽眼鏡，烈日當空下，漫不經心地盤膝而坐於一把大太陽傘下，身邊有一大組儀器。他說：「它生長至頂到畫面的邊緣了，但兩小時來它的生長又停了下來」。邊說攝影機捕捉到他手上拿著一個搖控，後者連接著另一部攝影機。這部攝影機似乎描準著一棵稻，他又補充說：「這部慢速攝影機已拍了七小時四十分鐘。由早上七時開始，現在我們大概有四十秒的片段。我希望拍得到」。

接著就是那經典的四十秒片段了（其實足足有近五十五秒）。葉在動，陽光也不停的變化，原本在畫面中央的禾穗逐少逐少的往上增高，直至頂到畫面的頂端。

一段拍了七八個小時的片段，才能讓觀眾看清楚禾穗的些微生長，這生長還要被放大到整個影院大銀幕的尺寸，並濃縮成幾十秒的長度，才會顯得明確。當有人問為甚麼總是錯失了它長出來的時機呢，小川在他的名篇〈用十三年時間，收割了電影〉便如此回答，因為「土地是被一個比人的時間更大的時間所支配」。打亂我們慣常的時間感覺，以五十多秒的時間嘗試呈現七八小時的過程；這當然說不上客觀及科學地反映稻的生長節奏，卻倒可以理解為小川以靜態而基本的影象，要求觀眾直面慣常的自以為是，脫離自我中心的時間觀。

當人久不久才給農作物予注視，哪怕每次看那不得了的三五分鐘——這種注視模式，以及這模式所期待的所謂關鍵一刻，難道不是必然失敗嗎？平日我們怱怱一敝地鐵站裡的燈箱廣告便能大概掌握廣告的內容，然而土地及農作物的節奏，與之難免南轅北轍。稻米文化在小川耕作的地區保守估計也上千年，他甚至曾在其農田裡發現到處都是恐怕有兩三百萬年歷史的石塊——這種時間觀，天地悠悠也。

這便是小川和他的團隊在三里塚和牧野村分別一蹲便七年及十三年後的體會，而缺乏這種以長時間鑄成的體會，根本無法了解農業，當然亦無法想像得到他為這種體會而度身訂造的各種電影技巧。

《牧野村千年物語》裡出穗的鏡頭，筆者甚至想大膽假設小川和他的團隊，恐怕就是要麼看見稻未出穗，要麼就是穗已經在逃脫他的視線的情況下已悄悄跑出來——換言之總是農夫無法目擊稻出穗一刻而想出來的點子。換言之，小川並不是毫無代價或「貪得意」而拍下出穗的鏡頭，恰恰相反，正是因為出稻是尋常肉眼不可能觀察得到的過程，小川才要想方設法去捕捉，正是一種不可能的視覺經驗，才會吸引著小川要將之拍進電影裡。

若把這種態度放大，不就能解釋小川在他的電影歷程中，為甚麼總是要拍攝社會上未必佔少數但肯定是在公共論述上最邊緣的社群嗎？無論是被追捧得天上有地下無的半工讀函授課程學生（《青年之海‧四個函授生的故事》）、到被認為霸著茅坑不拉屎的三里塚農民、替垃圾公司打工的的清潔工（《清潔中心訪問記》），到橫濱壽町的貧民（《嗨！人間曲調》）等，都是社會上必不可少，然而主流論述卻無情地盡情剝削的人群。社會需要農民、半工讀生、清潔工和領最少工資幹最卑微工作的人，因為缺少了他們社會就失去了再生產自身及勞動力的基礎，社會亦無法日復日的運作；然而，社會還需要在公共論述上把他們的尊嚴和文化無情的打壓及剝削，因為在論述上剝削他們，與經濟要發展人要往上爬等主流價值觀，不僅是一體兩面，更是秘密地互相構成唇齒相依。在一片物欲橫行歌舞昇平的常識裡，難道能夠想像翻開雜誌一邊引誘你消費天價音響器材，另一邊則歌頌零散工的尊嚴嗎？

這些人物之所以成為與小川電影談戀愛的對象，也就並不是因為毫無代價或「貪得意」（曾經就有導演到黑幫橫行的壽町拍電影而橫死），而是因為他們在社會上根本就是不可能的論述對象。不能夠輕易談論他們，更別說聽他們或不疾不除嘮嘮叨叨的說話，把他們表達得正面而有尊嚴。不言而喻，這或許正是吸引小川把他們拍進電影的原因。換言之，哪怕農業和自然生態在流行觀點裡如何的微觀、靜態、傳統、與世無爭，小川因受到稻子「感觀上的情欲迷住了」（小川語）的目光，放回大社會裡，馬上就變成了最堅決的意識型態批判。從這意義而言，小川其人其作風其作品，也就有著多層次的欣賞趣味。

詳情請看http://www.hkindieff.hk/
留意！生活館還會於有演後座談會的那兩場擺當賣菜！

AK47

2004年《Goodbye Lenin!》有這樣的橋段，男主角信仰社會主義的母親於柏林圍牆倒下前意外昏迷，醒來後東西德已經合併。男主角以一人之力，不斷虛構東德政權行之有效的新聞，螳臂擋車地維持原有的東德生活條件——封鎖所有消息，只為令康復中的母親不受情緒打擊。

電影橋段，卻怎都比不上詭異多變的現實社會。早幾天報章報導，俄羅斯軍方宣佈，停購前蘇聯軍事象徵AK47步槍。然而，俄方卻沒有主動告知還在世的AK47發明人，廠方亦盡量封鎖消息，避免這位已達91歲之年的國家英雄晚年失落。冷戰據說已是上一個世紀的事，事實卻是它的遺產從未離我們遠去。又或者，這說法本身已證明冷戰根本未有遺產，蘇聯解體只是戰況的一個階段，仗還未打完。

一款槍械退役，為甚麼會成為新聞呢？冷戰記憶當然是一個重要因素。曾有人質疑AK47已經過時，發明者卡拉什尼科夫打趣回應到：越戰期間，美國士兵總是扔掉他們的M16步槍而檢起越共陣亡士兵的AK47」。事實上，翻查資料，全球共有七十個國家曾經使用AK47及其衍生的款式；近三十個國家曾以AK47為藍本設計及生產類似的步槍；AK47及其衍生的百多款槍種的生產量更分別高達七千五百萬及一億支——遠遠超過美國生產的八百萬支M16。更別說許多國家及團體的旗還有那款槍的圖象，有興趣的可以wiki下或google下。

在冷戰結束，甚至鐵幕都已倒下的今時今日，本應稱霸全球的美國也因為金融危機及其單邊主義國際政策而遭到普遍抨擊時，所謂革命或者理想幾乎完全失重，失去惜日的兩極世界作為參考。由自由戰士到共匪等，曾在不同國度被像徵為不同意義的AK47退役所引起的關注，換個角度看，說不定就是這種在廢墟中找不著立足點的吶喊。

已故阿根庭作家波赫士的著名短篇小說〈通天塔圖書館中〉裡，在一個無限大的圖書館，任何遭到破壞的書，都總有幾十萬冊不完美的摹寫本，除了一兩個標點之外，根本和「原著」沒有差別。婉息者大概可以安心，世界上的紛爭一日未完，AK47成千上萬的師兄弟款式總會前仆後繼的出現。就像九十年代抗拒內地人的香港人都以AK47像徵他們的厭惡，今天內地人不再來港搶錢了，同樣的香港人不是也有各式各樣歧視和標籤他們的理由嗎？

理解錯的問題，可望不可即的答案

一個權傾天下，或明或暗地統治著半個地球的大人物，問一位詩人：以今時今日我擁有的一切，有甚麼可以轉贈給你呢？你估詩人會如何回答？又或者，你會如何回答？不外乎金銀財寶吧，深思一點則大概會答，可以多給幾個願望嗎？

精神分析理論對這種問題的教訓，就是主體並不可能直接獲得其欲望客體。亦即是，人並不可能直接而毫無代價地得到他欲求之物；能到手的一般都只是某種替代，更甚者，當欲望直接滿足時，太過真實所導至的只能是精神崩潰或類似的災難性結果。然而無需精神分析理論，《大國民》導演奧森威爾1955年的作品《阿卡汀先生》（Mr. Arkadin），便以一個偵探故事揣摩了上述情景。

故事講述一個小混混，被身世神秘的大享阿卡汀委任進行一個調查。要調查的不是別的，而正是大亨的身世。阿卡汀雖然有用不完的財富，並有寶貝女兒一個，但他似乎對他自己1927年之前的遭遇毫無記憶。唯一的印象就是他當時一身西服身處瑞士，拿著行李箱，內裡有不知來歷的廿萬瑞士法朗。

調查的過程，卻命定地成為一部無法逆轉的殺人裝置：小混混逐步調查所得的涉事人物，全部遭到大亨所殺害，當然小混混最後亦自身難保。

螳螂捕蟬，黃雀總會在後。以精神分析的概念來說，主體固然有其欲望客體，但他們總是一同被捲進為大它者服務，成為大它者的欲望客體本身。說穿了，無論大亨是否真的對他發跡前的遭遇一概遺忘，所謂的調查，與其說是把遺忘了的事情出土，倒不如說是重構大亨不光彩的發跡關係網，和為誰人應該被滅口提出理由：大亨當年騙了誰的錢，與誰人一同幹人口買賣的勾當，一干當年人等當然要滅口，今天的知情者亦然。大亨當然想知道答案，小混混亦以為他和大亨的利益一致，但調查報告只是他滅口計劃的起點和根據。

換個場景，香港電影盛產的臥底片裡，警隊因為無法獲知黑幫的秘密，故有臥底角色的出現。彷彿黑幫的秘密就不過放了在警察對方的腹地，只要進入對方就可輕易獲得並全身而退。再換一個情況，回歸之後回地大國堀起，眼見香港百廢待興，問也不問直接就厚禮CEPA贈香港，給予香港各種優惠的貿易待遇。以阿卡汀帶出的問題思考，又難免有點冷汗直流。

文首的問題，其實正是電影開場時提出的問題，詩人機智地答案：「甚麼都好，我最不想要的就是你的秘密」。

無怨無悔的解殖思考

（按，或慚悔：寫這篇文章是應台灣《思想》的邀約而寫的，謝謝錢永祥老師和周保松老師的錯愛。知道的，我是知道的，寫同樣的題材，以同樣的理論資源寫同樣的題材已寫得太多了，我知道在重複自己。還有一篇交了給《本土論述》（！！！），未知今期出版有沒阻濟。我在這裡承諾自己，若非日後有新的研究或考掘，不！會！再！寫！）

正文：

二零零七年，時值回歸中國十周年，香港發生了一場保衛「皇后碼頭」運動。運動的主體是一群自稱「本土行動」（local action）的香港社會行動者，而保衛的對象皇后碼頭，則是香港常識裡歴任港督下船履新的一個公眾碼頭——特區政府要把碼頭身處的貴重海傍發展為大商場及大型基建的要衝。運動持續超過半年，其間「本土行動」不斷被親政府的報章及評論批評為「懷殖民地的舊」。

二零一一年三月上旬，香港特區政府的財政司司長於財政預算中提議，向所有香港市民派發六千元，引發了社會對於居港未滿七年的所謂「新移民」是否應受惠於同一措施的討論。以「為香港人發聲，捍衛本土文化，保障香港權益，抵禦文化清洗」為主張的網絡組織「本土力量」（Hong Kong Native Power）應運而生，該群體以香港的移民政策（主要是由內地來港的「新移民」為主）為焦點，反對特區政府「派錢」給新移民。

事實上，回歸後香港特區政府一邊廂以國民教育、香港與內地更緊密經濟合作關係、基本法廿三條國家安全立法、香港與深圳的邊界規劃、廣州深圳香港高速鐵路的修建等政策及手段，文攻武鬥，把香港進一步地定位為另一個中國城市。另一邊廂，各種各樣的措施又激發起各種抗共甚至仇恨中國的情緒，包括內地孕婦來港產子、「自由行」遊客不文明的旅遊風格、炒高奶粉價格、炒賣豪宅推高香港樓市、當然也包括對回歸以來中央政府干預香港事務的積怨，造就了以「他者」作為敵人來定義自身的廉價條件。

三十年來，從前途談判始，歷經後過渡期及回歸，香港進步的知識及社會運動界一直在排他、攻擊性的國族主義，及殖民主義以外，尋找和實踐第三條路。然而，零七年保衛天星皇后碼頭後，事隔不過四年，由被誤解為保衛殖民像徵皇后碼頭的「本土行動」，到看來充滿排外情緒的「本土力量」，這場鬧劇，在殖民遺產解殖方案等思考幾乎已一片死寂的今天，難道就是香港──地球上最後的殖民地之一，並且以不成立獨立主權國為解殖方案的例子──尋找本土性的宿命嗎？

對甚至從未曾有系統、有沉澱地形成的本土關注，是否必然會在開花結果前便猛然轉化為排外主義？這種轉化雖然在歷史上絕不罕見，但在香港出現的形式，卻是「大香港式的」反國族主義的排外傾向。從殖民地過渡到後殖民階段，除了愛國主義及懷殖民地的舊之後，是否還有其他可能性？有沒有一種既不排外、亦非愛國主義的路徑呢？或從最低限度看，如何理解這種轉化的意義或警號？


海地的教訓，或兩個黑格爾

解殖作為一項思想及政治工程，難度到底有多深不見底，加勒比海小國海地的經驗，足以作為一個韻味深長的參照。讓我們把日曆調回十八世紀。

眾所周知，以自由、平等、人權作為核心價值的啟蒙運動，發源於十七世紀中後期的歐洲。吊詭的是，有別於以往家用奴隸，大規模的殖民地奴隸制度，卻在歐洲人對自由平等人權等猛烈追求的同時，在非洲及南美等地迅速擴散。數以百萬計的黑人奴隸，就在殖民主所設立的大農莊裡，在被剝奪自由及其他基本權利的情況下，日以繼夜地勞動，為莊園主及廣大的歐洲人提供豐收及富饒。

一七八九年，專制君主路易十六世，在巴士底監獄的頂沸的人聲中，在革命一片追求自由平等博愛的呼喊聲中被推翻。這場革命的一個不經意效果，乃是革命因子竟一發不可收拾地傳到歐洲的殖民土地。位於加勒比海的海地，於十七世紀末成為法國殖民地，靠大量出產糖、咖啡、可可和靛藍染料等成為法國最富裕的殖民地。在法國大革命發生時，時名聖多明尼哥（Saint-Domingue）的海地，咖啡及糖的產量佔了全球產量分別六成和四成，但當地的莊園主當然也是以白人為主，而其生產的基礎是正是黑人奴隸制。

法國革命的發生和其後的人權宣言，無可避免地傳到聖多明尼哥，迫使法國人思考及承認他們所發動的革命的後果及意義：現代政治所追求的自由、平等及人權等價值觀，適用於黑人嗎？適用於被殖民者嗎？法國大革命兩年後的一七九一年，聖多明尼哥的黑奴起義，經過十三年的內戰和傾輒，共和國於一八零四年成立，並正式命名為「海地」（此乃音譯，當地語解「高山之地」）。

海地共和國，是人類歷史上第一個由黑奴起義推翻殖民宗主國而成立的獨立主權國。而黑奴起義之時，起義的主體不僅有當地的奴隸，亦有大量被法國人飄洋過海運來的非洲奴隸；國內除了白人殖民者，也有自由黑人及黑人白人混血兒等，從解／後殖民的角度來看，海地革命中一個後不見來者之處，便是其立國並非依賴單一國族（主義）的神話，而是建基於種族平等這種現代政治的價值觀i。

然而，問題是：歐洲人願意接受這個後果，不計撼動令他們經濟上富裕，文明上永遠領先的奴隸殖民制度嗎？二百多年前的海地革命，不啻是早得不合時宜的「批判的批判」：受到法國大革命的召喚，海地革命並不接受後來的宿命觀，認為南美／加勒比海地區本質上無法企及現代性；她認為黑人和其他有色人種，在平權意義上與歐洲人並無二致。她要把這種平等精神實踐到底，把西方自啟蒙運動以降的思想家所倡議及論述的價值觀，從一向幾乎安全和正面得無可詬病的歐洲安樂窩，押送到充斥黑人奴隸的殖民地，鄭重地推到極致邊界，推到把歐洲人嚇得不寒而慄今夕何夕的地步ii。

換言之，有若斯洛文尼亞思想家齊澤克所言，海地革命無疑稱得上是法國大革命實至名歸的一次「重覆」：有若以共和國推翻帝制，海地不僅揭開了黑人解放運動的第一頁，推翻殖民地社會及政治組織制度，從革命的時機而言也是「早產」，即革命發生之時人們根本還未知悉——遑論接受——其後果，因而篤定失敗iii。

美藉思想史學者蘇珊巴克莫斯在《黑格爾，海地與普世歷史》一書裡，提出過一個命題：啟蒙運動、現代哲學的高峰黑格爾，與聖多明尼哥的革命到底有甚麼關係呢？作者的看法是，對之熱切及正面的接受，在黑格爾的著作裡曾經靈光一現。需知道當黑氏書寫其經典《精神現象學》之際，正是緊接海地共和國一八零四年的成立；而黑氏關於自我意識的比喻——主奴辯證，正是典出此書。黑氏後來寫下一句廣為引述的說話：「早上讀報猶如現實的早禱」，當時黑氏在讀甚麼報呢？巴克莫斯的研究發現，他讀的正是德國的Minerva（黑氏另一著名比喻「智慧女神Minerva的貓頭鷹總是在夜幕低垂時才拍翼高飛iv」裡的Minerva），以及愛丁堡報（Edinburgh Press）。兩報一直以來都正面評價及報導法國大革命及聖多明尼哥的革命。換言之，當黑格爾書寫思考其主奴辯證時，聖多明尼哥正在發生的革命難以不是他的現實參照。

哲學上，有別於理所當然的主支配奴，奴受支配而不能自控，黑氏的主奴辯證指出，所謂的「主」，其實才是絕對的依賴，依賴奴隸的生產力才能達至富裕；黑氏又指，奴隸的自我解放乃「殊死鬥爭」（trial by death），沒經歷押上生命的鬥爭，奴隸不可能獲得獨立自我意識的真相。類似的這些說法，難道不是整個歐洲殖民主義及加勒比海正在發生的革命的精準描述麼？

有趣的是，二百年來關於黑格爾的學術研究裡，他對海地革命之歷史意義的思考及評價，均不見得獲得多大的重視。而後世對其主奴辯證的詮譯，亦多視之為指涉中世紀前的歐洲，多於視為黑格爾對其當代的歷史評論。這裡存在的問題，也不僅在於後世如何閱讀黑氏的著作，亦包括在他後期的著作裡，已從其一度對聖多明尼哥革命的熱情，猛然歸復到當其時的一般見識，例如認為奴隸制雖不公義，但考慮到黑奴的自我意識尚未成形，自由的行使需要循序漸進云云。換言之，這裡存在著兩個黑格爾：對聖多明尼哥黑奴推翻殖民地政權額首稱慶、對人類平等充滿期待的黑格爾；以及跟隨流行與庸俗目的論、幾乎會被誤以為社會達爾文主義的另一個黑格爾。對於這兩個黑格爾，與其還留著一個歷史的問號，倒不如說這問號二百年來甚至還未曾成為議題。

於是就形成了我們今日所認識的海地了，首都太子港幾乎是難民的同義詞，政治混亂、貪污腐敗、經濟環境惡劣。然而，常識沒告訴我們的，還包括法國在海地共和國立國後，馬上便反指其獨立為法國帶來經濟損失，並索價一億五千萬法朗，以換取法國對海地的外交承認v。直至十九世紀未，即其立國近一百年後，海地每年償還法國的款項，仍佔其國家每年開支的百分之八十，所有賠償要到1947年才完全清還vi。及至二十世紀末，首位經由民主選舉產生，並且獲得國內三份二支持的總統阿里斯蒂德（Jean-Bertrand Aristide），雖然大力推動各種福利政策、加強基層組織、消滅人口販賣及貪污、解散專門針對平民百姓的軍隊等，結果卻在美國及其他西方國家或明或暗的干預下，兩度被迫流亡vii。

歷史的教訓，從海地的經驗來看，未嘗不是有點太弄人。倘若國族主義及排外情緒，都是後殖民政權的致命誘惑（如果不是陷阱）；海地兩個世紀的獨立史告訴我們，相反的嘗試並不就是陽光燦爛的康莊大道。沉重的代價甚至不禁令人問道，真的有選擇存在嗎？把宗主國大革命的理念，在一個連歐洲人在當時常識裡也無法接受的國度裡實踐，不僅連可能是哲學史頂峰的黑格爾都陣腳大亂前言不對後語；到今時今日國際社會仍然是以各種政治經濟軍事攔截，懲罰海地幾經艱辛的民主實驗。面對海地革命這場劃破各種刻板典型的解殖實踐，歷史除了消音、否定和封殺，是否可能還有其他總結或意義？


「失敗」辯證法，或歷史主體的真身

若果以海地為參考，這加勒比海小國，起碼還曾經發生過首個黑奴推翻殖民政權、以種族平等作為立國原則、到近幾十年在國際監視及控制下撥亂反正舉行民主選舉及加強基層組織／培力等——雖然種種嘗試都處處碰壁，猶如身陷生鐵囚牢，承受各種攔截及懲罰。讓我們暫且歸類此種情況為「失敗一」。回頭看，作為最後殖民地之一，香港難道不是苦悶得無話可說面目無光嗎？回歸以來的大型社會運動，比如零三年的反對基本法二十三條立法viii、零五年的「反世貿」ix、零六至零七年的保衞天星皇后碼頭運動、零八年開始的保菜園反高鐵運動x，還有其他大大小小的都市拆遷、社區保存運動、新界與內地接壤地區的規劃問題等，有別於香港社會運動幾十年來爭取政治制度民主、勞工權益、房屋醫療等議題，反倒是檢討和回顧自身文化及社會經濟歷史，同時思考香港本土何所指及往何處去。然而，運動幾乎都是以「反對」、「停止」、「抗議」為運動的動詞。而上述運動（除了二十三條立法暫時擱置。雖近日又以出缺立法會議員的替補機制借屍還魂，但已是後話），從最表面的目標來看，幾乎可謂全軍覆沒，被鎮壓、被歪曲、被消費、被轉移視線。而這種「失敗」，就讓我們暫且歸類為「失敗二」。

兩種「失敗」有甚麼分別呢？分別重要嗎？該引發甚麼思考？表面上，後者，即以「反對」、「抗議」、「停止」、「爭取」等為主調的運動，其層次彷彿仍停留在有些目標未達成，又或者阻止某些現存有意義的東西被剥奪或消失。換言之，這種「失敗」，其場景就是仍然停留在舊世界，這世界多半是封閉，並且非由行動者所意願或創造出來。行動的主體仍然是社會的邊緣或少數，孜孜不倦地希望掘起包圍舊世界的牆腳而不得。而前者，其層次則是當舊世界的缺口，已被哪怕是偶然但無情的力量打開，打開了的缺口如何能通向新世界呢？如何抵擋在鋪路往新世界的過程中，種種墮落、投機、復辟的誘惑呢——換言之，如何對打開缺口那刻的革命意志維持忠誠。縱使從種種後殖民案例中，誘惑是張牙舞爪，而忠誠是艱鉅窄路。

日常語言中，上述兩種「失敗」，彷彿都缺乏現成的字眼能夠清楚區別：前者是求之不得，後者是畫虎不成嗎？前者是失諸交臂，後者是功敗垂成嗎？前者是愚公移山，後者是守業艱難嗎？似乎都未能準確捕捉兩種情況的關鍵及神緒。這種失語狀態，難道不就是我們缺乏辯證思考的確鑿證據嗎？上述兩者的分別我們不僅難以描述及把握，兩者微小但重要的兼容之處，不是也有被忽略的危機嗎？在論述「否定」時，黑格爾曾說：

「空無」（void）構成運動的基礎，這觀點包含著更為深刻的思考：「形成」（becoming）及自我運動的生生不息的基礎內藏於「否定」裡——在這意義下，「否定」就要被理解為無限（infinite），名副其實的否定性（negativity）。xi

法國哲學家巴迪烏（Alain Badiou）以此為參考，建立其關於主體的理論：由一種狀態到另一種狀態，當中的機制及操作到底為何？人作為主體在這變化的過程當中扮演了甚麼角色，和主體的本體論又是如何？繞過其技術性的集合論數學哲學，簡單來說，由「空無」（void，即絕對的無）到「原子」（atom，即物質最基本的單位）的變化，是由一種狀態到另一種狀態的最極端情況。兩者到底存在甚麼關係，如何由無到有，由「空無」到出現「原子」？所謂「原子」並單是簡單一顆佔據空間的最基本物質，它還意味著關於這種物質的規律，以及在這規律裡所可以出現的無限種情況；空無的世界就是絕對的缺乏、虛空，而這也是一種秩序。

原子——不論甚麼形式及數量的組合、移動的速度及角度——從絕對空無的角度而言，是同質的，反之亦然。所以，巴迪烏及黑格爾所提的問題的有意義之處，就是若這兩種狀態存在絕對的差異，並不能互相化約，那麼兩種狀態轉化或過渡的條件及可能性在哪裡？

巴迪烏的答案就是：「消失項」（vanishing term）xii。簡單來說，「消失項」是一種異變及脫軌項，它既不可能是「空無」裡的元素，亦非按「原子」世界的秩序行事。反之，它突如其來，無法預兆地干擾著原子世界，向原本一色一樣的原子動態施以哪怕是最微小的外力，然後原子之間便會開始相撞、變速及產生另一種均衡。換言之，形成新的原子秩序，亦即構成另一世界。「消失項」既不屬於空無亦非舊有原子世界之物，其出現就等同其「消失」，干擾原子原有秩序的一剎，同時就是它排除自身於原子新秩序的一剎。質言之，這道力不佔任何空間，施力的一瞬同樣也就是消失的一瞬；它產生意義和具備意義，但卻不在時間跨度或是空間地域裡佔據位置。

離開物理的想像，讓我們走回人類社會的場景，巴迪烏嘗試指出的，群眾運動就是「消失項」。它的出現就是為了攪動原本社會／國家（即原比喻裡的「空無」）與人民（即原比喻裡的「原子」）的關係，從而產生另一個世界（此即為歷史的另一階段或面貌）。群眾運動的另一名字，換言之，就是歷史主體，他她們的出現是為了突破原有世界的封閉性，新出現的秩序可能是烏托邦，也可能不是。他們的消失的必然性，就是在維持歷史的動態這前提下，不讓自身重投另一種逐漸由攪動而安穩下來的秩序。「可能把你大嚇一驚」，巴迪烏說，「對馬克思主義者來說，這釐清了群眾運動的角色，從力度而言它是絕對的，從位置而言它卻是零的。沒錯！群眾運動就是……消失項」xiii。對照二十世紀二十年代後的蘇維埃，和中國文化大革命七十年代後的革命委員會等xiv，不輕易重投後來形成的秩序，就是巴迪烏認為「主體」對革命或「真理事件」的忠誠。

如果革命或社會變革是有意義的話，巴迪烏認為意義就在於由一種狀態突變到另一種絕對異質的狀態，再到下一個狀態，生生不息。轉變和過渡的動因就是存在著歷史主體，亦即群眾運動，他們的出現為了在某一秩序下施加一道律令式的力量，攪動原有的均衡。而他們必需消失，是因為世界和歷史並不是決定論的，也無所謂宿命，即使物理學裡也有所謂「微偏」的假設概念xv，任何新規範和秩序都需要重新攪動。以他自己的話來說：「他們似乎忘記了，任何政治大計都是沒有將來的——無論風暴過後的當下顯得多麼滄白貧乏——除了在群眾運動那奠基／開創性的消失所指引的那條路上，堅穩的走下去。」xvi在這條路上堅穩地走的人，就是對「真理事件」忠誠的歷史主體。


眾數的「本土」？抑或沒位置的忠誠

巴氏的理論大廈，難道不就能為我們思考海地和香港兩種不同的解／後殖民經驗的參考嗎？當主流的後殖民經驗，都是以民族主義與帝國主義（懷舊）為縱軸的時候，海地既非民族主義，亦不懷法宗主國的舊，卻堪稱苦難的二百年，與香港甚至可稱為「甚麼都沒有發生」、五十年不變、所有社會、政治、文化體制近乎急凍的十多年，顯然都無法被這座標所覆蓋，亦不是甚麼主流風調雨順國泰民安意義下的「成功例子」。

而保衞兩個前殖民地時期興建的碼頭、保衛二戰後從國內移居香港的難民所聚居的一條散村，到批判及反思後殖民時代中港融合的矛盾及出路，雖然從深刻程度及波及範圍來量度，恐怕都遠遠及不上當年黑人奴隸以自身解放起義，來測試歐洲啟蒙運動及現代政治理念的普遍性。然而，在其各自的規模上，及其往後受到的攔截、消音及否定的歷史暴力，還有各式各樣變種及復辟誘惑，難道不就體現出透過出現／消失的事件鏈而構成的歷史嗎？

但從積極的意義看，作為歷史主體的意義，便從來不是建立任何長治久安的「事態」（state of affairs，而state從來兼具「事態」和「國家」兩義）。海地革命揭開了黑奴解放成為獨立主權國的第一頁，這事件不容於當時；若把歷史人格化，歷史這判官要不是嚴懲這趟「例外」，亦不會輕易的把這缺口任意放開。一七九一年聖多明尼哥的黑人奴隸，在當時未必能完全意會他她們起義對後世的意義，但這事件的尖銳性及前瞻性，便同時造就了海地人民二百來來的苦難。無論是立國之初的禁運與賠償，還是近年的基層民主改革的迂迴曲折，難道不是他她們能否在「在群眾運動那奠基／開創性的消失所指引的那條路上，堅穩的走下去」的測試，換言之能否對革命理想保持忠誠的崇高考驗麼？

香港的情況，無疑因為時間和空間都在當下，事態不斷變化，枝節及細節都必然會再多，難以輕易掉下一個清脆瀟灑的判斷，而即使有這種判斷，也必然是個有待繼續驗證的判斷。可以說的是，亦正如同文葉蔭聰已經說過xvii，香港本土意識的產生及發展，相當大程度上與香港的前途問題及回歸後的局勢同步。本土意識的產生，有著七十年代時港英政府希望把香港人培育成抗拒共產中國的意圖，亦有著七十年代末八十年代初倫敦北京就香港前途談判時，把逐漸蛻變得紙醉金迷燈紅酒綠的香港「物化」、固定下來的後遺。即使八九民運發生後，對共產黨的恐懼或抗拒成為香港人無法擺脫的基本參考點，所衍生出來的批判及自衛意識，卻似未曾深入到能夠對之前所建立的本土意識進行更根本的反省及批判。從這段難免失諸簡化的回顧來看，要建立批判的本土論述及意識時，香港身處的競技場便既不是一片空白，亦不是單純的經濟掛帥物質主義，而是一直以來連本土論述的建立都失諸不由自主這種根本而深刻的缺憾。不單是殖民地植下了甚麼價值觀給香港人，而是香港人曾經作為被殖民者本身，已經投降了太多根本的自主意識。

回歸後一波又一波關於本土性及建構本土論述的社會運動，便是以這個低於水平線的起點為座標。如此理解，「反對」、「停止」、「抗議」等若苛刻點說甚至有反應式（reactionary）之嫌的社會運動，有意義的判斷標準，或者都不是有關運動對香港是否有個全景式、統治者式的視野，而是看它有沒有一種對過往本土論述的批判自覺，及其目標是否要把香港牢牢的鎖定在某種「繁盛的過去」，抑或其目標正正是要突破舊世界舊規範的箝制——不求安枕長治，卻以出現／消失的一瞬撩動出新的均衡，同時跳出其新墮性的引誘。本文的篇幅不容筆者仔細分析回歸後每一場重要而持續的社會運動，但保衛天星皇后碼頭運動對批判的後殖民自覺的求索，難道不是馬上被親建制評論指為後物質主義的小資心態，被主流傳媒翻譯為懷舊反動的戀殖心態，甚至成為了至今不衰的懷舊風氣麼？至於保衛菜園村反高速鐵路的抗爭，行動者和組織者明明是有意地透過自給自足的非原居民「散村」形構，與回歸後日益被唱得有如香港宿命的經濟「中港融合」之間短路，來反思香港社會的自主條件和未來定位，卻被毫無遠見、沒有歷史視野的特區政府標籤為「反發展」。由殖民地從二十世紀初一直遺留至今的所謂「原居民」的特權和利益（此中的利益直接連繫到新界土地近二、三十年來大幅大幅由原農地改變為「低密度豪宅」），不僅沒有被認真對待，香港非原居民「散村」彌足珍貴的不把土地視為一般隨時買賣的商品的土地觀，亦白白犧牲了，效果上取銷一切立足於回顧經驗的批判思考空間。當然亦少不了另外一些批評，不假思索便指香港難道要由現代化城市變回小農經濟、及對於參與者小資地把田園風光浪漫化，諸如此類。

參與運動的，是一個一個有血有肉的個體，不可能把所有人都規訓成帶著同一目標（每年七一遊行都有人帶著港英時代的殖民地獅子旗，難道又可以把這每年一度的大型示威看做英國人指使嗎？）。但這一連串事件的出現，後來出現的種種消音、扭曲和鎮壓，當然可以作為長嗟短嘆形勢比人強的證據。但一個尚未解殖的社會，一個被攪動過的社會，就是主體需要透過群眾運動來不斷伺機重訪的社會，若從巴迪烏忠誠主體的角度看，這些事後甚或同期的力量，便不過是「出現／消失」所必然意味的元素。

所謂「為香港人發聲，捍衛本土文化，保障香港權益，抵禦文化清洗」的「本土力量」，其排外的界線與國族主義並不重叠，其立足點似乎更像是八、九十年代香港的文化偏見，排他的合法性也似乎坐落於當時歌舞昇平、大香港主義式的鄉愁。又換言之，不過是七十年代，又或者八九民運之後的本土論述的老調。所謂的「本土文化」、「權益」及文化潔癖，與其理解為抗衡內地力量入侵的「自治」，不如說與港英年代所容讓甚或培植出來的文化身份夾纏不清水乳交融。兩種「本土」，並不是陽關道和獨木橋之間瀟灑及廉價的二選一。

即使「本土力量」與「本土行動」操相近的修辭，若前者並無反省回顧早年香港本土論述的自覺，甚至理所當然地假定回到當年就是理想、就是自主的話，作為後殖民階段的進步社會行動者，就更需要恪守後殖民時代未完成的解殖計劃的「真理」，作其忠誠的主體。以中國共產黨，甚至無差別地把內地人視為當下香港的對立面或他者，是一回事，是否正確也當然可以辯論，但思考香港在後殖民時代進步及適切的本土論述而言，這恐怕並不是答案，而是要批判的問題本身，也是要嚴肅對待的思考墮性。

巴氏分析列寧與毛澤東時，指出資產階級必需被摧毀兩次：首先是列寧主義把傳統的資產階級政權摧毀，但這次革命的勝利氣氛並不能滿足所有人。事實上從中國建國後的國家官僚資產階級興起的情況來看，列寧式政黨及社會主義國家也可以包庇許多列寧主義所反對及打擊的元素。巴氏意義的文化大革命，就是對此的第二次摧毀xviii。質言之，兩次摧毀應視為兩個不同的「消失項」而非單純及偶然的重覆，甚或不相關。第二個「消失項」是以第一個的覆沒或缺席為基礎。xix這是對事件忠誠的歷史主體的基本責任。香港的本土論述及運動近三四十年來的迂迴跌蕩，加上近年的民粹復辟，可以有不同的描述及評論方式，但從如何才能成為忠誠而進步的後殖民主體來說，巴氏的事件及主體理論，說不定已是嚴格而尖銳的標準。

革命當然尚未成功，同志當然仍需努力。新世界並未到來，這固然可視為浪奔浪流的嘗試及實踐的付諸流水。只是若純然把失敗視為沒意義的空白，放棄從否定性的辯證思考中辨別事件發生的條件及限定其有效的範圍，則不僅失去行動的座標及準繩，甚至任何行動都難免顯得虛無，被看似無序的世事隨時擊倒，墮進萬劫不復的宿命。


跋：把問題（繼續）懸擱

十七世紀法國數學家費瑪（Pierre de Fermat），在閱讀一本古希臘的數學著作時，眉批了一條定理，後世稱為「費瑪最後定理」。他自稱這定理已被他證明了，只是該書的空白不足，無法讓他完整寫出來。三百多年來，多少最精細或最狂妄的腦袋都前仆後繼地嘗試，最終要到二十世紀末即一九九五年才被破解。在這過程中，雖然定理本身並未能證明，不斷的失敗卻成為了無數後來重要的數學發展的起點。而事實上，所有失敗的教訓、驗證的過程及其衍生出的想法，就實質上成為數學發展之所以能生機勃勃的血液，全部寫進數學史裡。xx

本文僅以這個巴迪烏曾說過的故事作結。


註
i. David Nicholls, From Dessalines to Duvalier: Race, Colour and National Independence in Haiti. New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 1996. p.4
ii. 有則小插曲：拿破倫當時派去的法國軍隊及波蘭軍隊，聽到聖多明尼哥的前奴隸高唱像徵人民起義及法國大革命的《馬賽曲》時，全部均方寸大亂，一時間以為自己身處了錯誤的一方，不願下手。見Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti, and Universal History. Pittsburgh: the University of Pittsburgh Press, 2009. p.75
iii. Slavoj Zizek, “ Democracy versus the people”, http://www.newstatesman.com/books/2008/08/haiti-aristide-lavalas
iv. 貓頭鷹乃智識及哲學的象徵。此話的意義指哲學無法處方世界應該怎樣，反而只有在事情發生後，哲學知識才能夠開始沉澱，有如貓頭鷹只有在日光完結之時才能拍翼。
v. 同註i，頁247
vi. 同註iii
vii. 對歷史人物的功過評價總是複雜和局部的，筆者無意把阿里斯蒂德描述為完美或單純的受害者。更多可參考Peter Hallward的Damming the Flood: Haiti and the Politics of Containment. London and New York: Verso, 2011。及相關的評論。
viii. 基本法第二十三條內關於國家安全，零二年特區政府欲就二十三條立法，引起翌年七月一日五十萬人上街反對
ix. 零五年年底，世界貿易組織於香港舉行部長級會議，引來全球反全球化的行動者來港抗議
x. 特區政府零八年底於香港石崗菜園村張貼告示，指菜園村由於高鐵香港段工程的關係，需要收地。由此引起社會人士的關注，及後來大規模的反高鐵停撥款運動。
xi. 引號及括號內的英文為筆者所加。Hegel, Science of Logic, quoted from Alain Badiou, Theory of the Subject, London and New York: Continuum, 2009. p.56 
xii. 巴迪烏又稱這「消失項」為clinamen。台灣的朱元鴻教授曾撰文從古希臘的數學到德勒茲的哲學中，考據此觀念的意義，他把clinamen譯作「微偏」。詳見，朱元鴻，〈偶微偏：一個古老偶然的當代奔流〉，發表於「眾生眾身」，2005年文化研究會議，中央大學。http://www.srcs.nctu.edu.tw/srcs/teachers/Chu/Clinamen.pdf
xiii.  Alain Badiou, Theory of the Subject, London and New York: Continuum, 2009. p.63
xiv. 在另一近著，Communist Hypothesis. London and New York: Verso, 2010裡，巴迪烏分析指他認為文化大革命的革命意義存在於1965至1968年之間，當毛澤東面對日益官僚化的共產黨政權，他先後發動青年學生及上海的工人，在全國翻天覆地進行黨國之內的階級鬥爭。對巴而言，這短短的幾年運動，不僅體現了毛澤東矛盾而具歷史性的角色：當權的反叛者、呼召人民不服從領導的軍方領導等，文化大革命也像一個實驗般證實了黨國政權的極限。當然巴氏並非盲目樂觀得看不見及後的發展，例如在1967年後以「革命委員會」這滿有地方黨機關味道的名稱置換了遙遙向一百年前巴黎人民致敬的名稱「公社」；及革命過後毛澤東的目的都不過是整頓黨政機關讓自己重新掌權等——巴氏確認文革最初幾年，在共產主義史裡的重要意義。
xv. 見註xii
xvi. 同註xiii，p.64
xvii. 見本期葉蔭聰的文章，〈香港新本土論述的自我批判意識〉
xviii. 巴迪烏的好友及理論對手齊澤克，對毛澤東及文化大革命的評價並沒太樂觀，他回應說文化大革命在其決定性的時刻無異於斯大林式的大清洗。齊氏認為，文革雖然反攻了（亦即否定了）逐漸變得資產階級化及官僚化的黨國機器，但文革的否定性卻有更內在及解決不了的一面：毛氏無法產生新的秩序。從這點看，齊氏甚至不認為文革具有「事件」的性質。見”Introduction”, Slavoj Zizek presents Mao. London and New York: Verso, 2007

出版資料

享受你的病癥，或夢醒夢仍在

表面上，活地阿倫的新作《情迷午夜巴黎》，不過是文藝版及逆轉了的《潛行凶間》：當下的美國人愛二十世紀初的巴黎，當時的巴黎人愛再早三十年的巴黎，十九世紀末的巴黎人愛的卻是文藝復興，一層又一層的鑽進去。只是活地阿倫並不是要植入不存在的概念，而是要享受不屬於自己夢幻關係。

男主角阿蕉（Gil，Owen Wilson飾）的頓悟，源於無止境懷舊的僵局：彷彿就是要承認所謂「懷舊」的不可能，也因而「活在當下」好了。若「懷舊」就是阿蕉一直以來的「戀物」，即他是透過對「戀物」的依戀，在這繁亂不堪處處撞牆的世界中為自身維持脆弱的延續性，結局就是表面上如此的大團圓和美好：反正眼下的巴黎也有賣二手物的少女，信誓旦旦的說他給廿年代文學評論權威史坦恩審閱過的小說，必定一紙風行。彷彿她也是從未來回到當下，將日後的事實當為預言的告訴阿蕉。拋棄了對舊日的依戀，夢幻仍能移置當下。

電影極具娛樂性，對熱愛文化藝術的觀眾也有測驗自己修養和水平的趣味：看著達利、畢加索及海明威等角色，原來荷里活的選角能力，絕對不下於《開國大典》、《平津戰役》的祖國電影人。電影的問題卻是，若阿蕉有能力穿越所有幻覺，承認過去雖美但殘缺的當下卻是唯一可接受的現實，為甚麼最後仍然要與未婚妻分手收場？

齊澤克分析希治閣的《申冤記》時，指出妻子無條件的心理上為丈夫頂包不屬於她（同時也不屬於丈夫）的罪狀，並害上抑屈症，表面上是挽救了其丈夫，讓他那完美無瑕的形象不受玷污，並同時讓她能避免面對丈夫對自己完美無瑕的虛妄自信；然而，丈夫自認為完美無瑕這想法本身，難道不就是如假包換的精神病嗎？換言之，於丈夫最後全身而退，彷彿甚麼都沒有發生——如此情節的真實性，難道不就是電影最驚慄之處嗎？希治閣在片頭走出來對觀眾說電影乃改編自真實故事，而最後也以字咭告訴觀眾男女主人公於事情終結後的生活，此等電影技巧除了要加強所謂教事的真實性外，弦外之音難道不是要令觀眾驚覺：一個精神病患者原來能與常人無異地在你我身邊生活麼？

阿蕉的未婚妻承認與別人有污，最終與阿蕉分手收場，看似種果得果。若齊澤克懂中文，恐怕他就會說，未婚妻姦情敗露不過藉口，用以掩飾阿蕉另一個更大的欲望——不可能的美滿關係。與畢加索情婦（Adriana，Marion Cottilard飾）的失敗關係，雖然似乎說明了無止境懷舊難免只是西薛弗斯式的徒勞，但卻無阻他追求穿越時空的過電快感——「活在當下」可能不過是幌子，只不過這次並非往後望而是向前看而已。當下的婚姻失敗與阿蕉在懷舊夢幻裡所遭遇的挫折畢竟是兩碼事，然而在主人角的心機制裡卻被造就成（近乎）必然的短路：回到當下未婚妻身邊重新開始他們苦悶不協調的二人世界，彷彿是泡不到Adriana的宿命，因此是通奸好是給車撞死也好，未婚妻必需要意外，阿蕉的希望才不致徹底破滅。責任不在於他，他才能繼續發其美滿戀情尚未發生的春秋大夢。

二十世紀的巴黎之旅，令對當下生活不滿的阿蕉過足其懷舊的癮頭，並觸發他對完美愛情的渴望；其破滅雖然令阿蕉暫時失重，但未婚妻的奸情卻成功把他對完美愛情的幻想拯救並轉移。如此的夢幻機制，無異於希治閣式的驚嚇。如果結局看得過癮，難道不是說明觀眾與阿蕉其實分享著同一幻覺麼？