30.9.11

理解錯的問題,可望不可即的答案


一個權傾天下,或明或暗地統治著半個地球的大人物,問一位詩人:以今時今日我擁有的一切,有甚麼可以轉贈給你呢?你估詩人會如何回答?又或者,你會如何回答?不外乎金銀財寶吧,深思一點則大概會答,可以多給幾個願望嗎?

精神分析理論對這種問題的教訓,就是主體並不可能直接獲得其欲望客體。亦即是,人並不可能直接而毫無代價地得到他欲求之物;能到手的一般都只是某種替代,更甚者,當欲望直接滿足時,太過真實所導至的只能是精神崩潰或類似的災難性結果。然而無需精神分析理論,《大國民》導演奧森威爾1955年的作品《阿卡汀先生》(Mr. Arkadin),便以一個偵探故事揣摩了上述情景。

故事講述一個小混混,被身世神秘的大享阿卡汀委任進行一個調查。要調查的不是別的,而正是大亨的身世。阿卡汀雖然有用不完的財富,並有寶貝女兒一個,但他似乎對他自己1927年之前的遭遇毫無記憶。唯一的印象就是他當時一身西服身處瑞士,拿著行李箱,內裡有不知來歷的廿萬瑞士法朗。

調查的過程,卻命定地成為一部無法逆轉的殺人裝置:小混混逐步調查所得的涉事人物,全部遭到大亨所殺害,當然小混混最後亦自身難保。

螳螂捕蟬,黃雀總會在後。以精神分析的概念來說,主體固然有其欲望客體,但他們總是一同被捲進為大它者服務,成為大它者的欲望客體本身。說穿了,無論大亨是否真的對他發跡前的遭遇一概遺忘,所謂的調查,與其說是把遺忘了的事情出土,倒不如說是重構大亨不光彩的發跡關係網,和為誰人應該被滅口提出理由:大亨當年騙了誰的錢,與誰人一同幹人口買賣的勾當,一干當年人等當然要滅口,今天的知情者亦然。大亨當然想知道答案,小混混亦以為他和大亨的利益一致,但調查報告只是他滅口計劃的起點和根據。

換個場景,香港電影盛產的臥底片裡,警隊因為無法獲知黑幫的秘密,故有臥底角色的出現。彷彿黑幫的秘密就不過放了在警察對方的腹地,只要進入對方就可輕易獲得並全身而退。再換一個情況,回歸之後回地大國堀起,眼見香港百廢待興,問也不問直接就厚禮CEPA贈香港,給予香港各種優惠的貿易待遇。以阿卡汀帶出的問題思考,又難免有點冷汗直流。

文首的問題,其實正是電影開場時提出的問題,詩人機智地答案:「甚麼都好,我最不想要的就是你的秘密」。

無怨無悔的解殖思考



(按,或慚悔:寫這篇文章是應台灣《思想》的邀約而寫的,謝謝錢永祥老師和周保松老師的錯愛。知道的,我是知道的,寫同樣的題材,以同樣的理論資源寫同樣的題材已寫得太多了,我知道在重複自己。還有一篇交了給《本土論述》(!!!),未知今期出版有沒阻濟。我在這裡承諾自己,若非日後有新的研究或考掘,不!會!再!寫!)

正文:

二零零七年,時值回歸中國十周年,香港發生了一場保衛「皇后碼頭」運動。運動的主體是一群自稱「本土行動」(local action)的香港社會行動者,而保衛的對象皇后碼頭,則是香港常識裡歴任港督下船履新的一個公眾碼頭——特區政府要把碼頭身處的貴重海傍發展為大商場及大型基建的要衝。運動持續超過半年,其間「本土行動」不斷被親政府的報章及評論批評為「懷殖民地的舊」。

二零一一年三月上旬,香港特區政府的財政司司長於財政預算中提議,向所有香港市民派發六千元,引發了社會對於居港未滿七年的所謂「新移民」是否應受惠於同一措施的討論。以「為香港人發聲,捍衛本土文化,保障香港權益,抵禦文化清洗」為主張的網絡組織「本土力量」(Hong Kong Native Power)應運而生,該群體以香港的移民政策(主要是由內地來港的「新移民」為主)為焦點,反對特區政府「派錢」給新移民。

事實上,回歸後香港特區政府一邊廂以國民教育、香港與內地更緊密經濟合作關係、基本法廿三條國家安全立法、香港與深圳的邊界規劃、廣州深圳香港高速鐵路的修建等政策及手段,文攻武鬥,把香港進一步地定位為另一個中國城市。另一邊廂,各種各樣的措施又激發起各種抗共甚至仇恨中國的情緒,包括內地孕婦來港產子、「自由行」遊客不文明的旅遊風格、炒高奶粉價格、炒賣豪宅推高香港樓市、當然也包括對回歸以來中央政府干預香港事務的積怨,造就了以「他者」作為敵人來定義自身的廉價條件。

三十年來,從前途談判始,歷經後過渡期及回歸,香港進步的知識及社會運動界一直在排他、攻擊性的國族主義,及殖民主義以外,尋找和實踐第三條路。然而,零七年保衛天星皇后碼頭後,事隔不過四年,由被誤解為保衛殖民像徵皇后碼頭的「本土行動」,到看來充滿排外情緒的「本土力量」,這場鬧劇,在殖民遺產解殖方案等思考幾乎已一片死寂的今天,難道就是香港──地球上最後的殖民地之一,並且以不成立獨立主權國為解殖方案的例子──尋找本土性的宿命嗎?

對甚至從未曾有系統、有沉澱地形成的本土關注,是否必然會在開花結果前便猛然轉化為排外主義?這種轉化雖然在歷史上絕不罕見,但在香港出現的形式,卻是「大香港式的」反國族主義的排外傾向。從殖民地過渡到後殖民階段,除了愛國主義及懷殖民地的舊之後,是否還有其他可能性?有沒有一種既不排外、亦非愛國主義的路徑呢?或從最低限度看,如何理解這種轉化的意義或警號?


海地的教訓,或兩個黑格爾

解殖作為一項思想及政治工程,難度到底有多深不見底,加勒比海小國海地的經驗,足以作為一個韻味深長的參照。讓我們把日曆調回十八世紀。

眾所周知,以自由、平等、人權作為核心價值的啟蒙運動,發源於十七世紀中後期的歐洲。吊詭的是,有別於以往家用奴隸,大規模的殖民地奴隸制度,卻在歐洲人對自由平等人權等猛烈追求的同時,在非洲及南美等地迅速擴散。數以百萬計的黑人奴隸,就在殖民主所設立的大農莊裡,在被剝奪自由及其他基本權利的情況下,日以繼夜地勞動,為莊園主及廣大的歐洲人提供豐收及富饒。

一七八九年,專制君主路易十六世,在巴士底監獄的頂沸的人聲中,在革命一片追求自由平等博愛的呼喊聲中被推翻。這場革命的一個不經意效果,乃是革命因子竟一發不可收拾地傳到歐洲的殖民土地。位於加勒比海的海地,於十七世紀末成為法國殖民地,靠大量出產糖、咖啡、可可和靛藍染料等成為法國最富裕的殖民地。在法國大革命發生時,時名聖多明尼哥(Saint-Domingue)的海地,咖啡及糖的產量佔了全球產量分別六成和四成,但當地的莊園主當然也是以白人為主,而其生產的基礎是正是黑人奴隸制。

法國革命的發生和其後的人權宣言,無可避免地傳到聖多明尼哥,迫使法國人思考及承認他們所發動的革命的後果及意義:現代政治所追求的自由、平等及人權等價值觀,適用於黑人嗎?適用於被殖民者嗎?法國大革命兩年後的一七九一年,聖多明尼哥的黑奴起義,經過十三年的內戰和傾輒,共和國於一八零四年成立,並正式命名為「海地」(此乃音譯,當地語解「高山之地」)。

海地共和國,是人類歷史上第一個由黑奴起義推翻殖民宗主國而成立的獨立主權國。而黑奴起義之時,起義的主體不僅有當地的奴隸,亦有大量被法國人飄洋過海運來的非洲奴隸;國內除了白人殖民者,也有自由黑人及黑人白人混血兒等,從解/後殖民的角度來看,海地革命中一個後不見來者之處,便是其立國並非依賴單一國族(主義)的神話,而是建基於種族平等這種現代政治的價值觀i。

然而,問題是:歐洲人願意接受這個後果,不計撼動令他們經濟上富裕,文明上永遠領先的奴隸殖民制度嗎?二百多年前的海地革命,不啻是早得不合時宜的「批判的批判」:受到法國大革命的召喚,海地革命並不接受後來的宿命觀,認為南美/加勒比海地區本質上無法企及現代性;她認為黑人和其他有色人種,在平權意義上與歐洲人並無二致。她要把這種平等精神實踐到底,把西方自啟蒙運動以降的思想家所倡議及論述的價值觀,從一向幾乎安全和正面得無可詬病的歐洲安樂窩,押送到充斥黑人奴隸的殖民地,鄭重地推到極致邊界,推到把歐洲人嚇得不寒而慄今夕何夕的地步ii。

換言之,有若斯洛文尼亞思想家齊澤克所言,海地革命無疑稱得上是法國大革命實至名歸的一次「重覆」:有若以共和國推翻帝制,海地不僅揭開了黑人解放運動的第一頁,推翻殖民地社會及政治組織制度,從革命的時機而言也是「早產」,即革命發生之時人們根本還未知悉——遑論接受——其後果,因而篤定失敗iii。

美藉思想史學者蘇珊巴克莫斯在《黑格爾,海地與普世歷史》一書裡,提出過一個命題:啟蒙運動、現代哲學的高峰黑格爾,與聖多明尼哥的革命到底有甚麼關係呢?作者的看法是,對之熱切及正面的接受,在黑格爾的著作裡曾經靈光一現。需知道當黑氏書寫其經典《精神現象學》之際,正是緊接海地共和國一八零四年的成立;而黑氏關於自我意識的比喻——主奴辯證,正是典出此書。黑氏後來寫下一句廣為引述的說話:「早上讀報猶如現實的早禱」,當時黑氏在讀甚麼報呢?巴克莫斯的研究發現,他讀的正是德國的Minerva(黑氏另一著名比喻「智慧女神Minerva的貓頭鷹總是在夜幕低垂時才拍翼高飛iv」裡的Minerva),以及愛丁堡報(Edinburgh Press)。兩報一直以來都正面評價及報導法國大革命及聖多明尼哥的革命。換言之,當黑格爾書寫思考其主奴辯證時,聖多明尼哥正在發生的革命難以不是他的現實參照。

哲學上,有別於理所當然的主支配奴,奴受支配而不能自控,黑氏的主奴辯證指出,所謂的「主」,其實才是絕對的依賴,依賴奴隸的生產力才能達至富裕;黑氏又指,奴隸的自我解放乃「殊死鬥爭」(trial by death),沒經歷押上生命的鬥爭,奴隸不可能獲得獨立自我意識的真相。類似的這些說法,難道不是整個歐洲殖民主義及加勒比海正在發生的革命的精準描述麼?

有趣的是,二百年來關於黑格爾的學術研究裡,他對海地革命之歷史意義的思考及評價,均不見得獲得多大的重視。而後世對其主奴辯證的詮譯,亦多視之為指涉中世紀前的歐洲,多於視為黑格爾對其當代的歷史評論。這裡存在的問題,也不僅在於後世如何閱讀黑氏的著作,亦包括在他後期的著作裡,已從其一度對聖多明尼哥革命的熱情,猛然歸復到當其時的一般見識,例如認為奴隸制雖不公義,但考慮到黑奴的自我意識尚未成形,自由的行使需要循序漸進云云。換言之,這裡存在著兩個黑格爾:對聖多明尼哥黑奴推翻殖民地政權額首稱慶、對人類平等充滿期待的黑格爾;以及跟隨流行與庸俗目的論、幾乎會被誤以為社會達爾文主義的另一個黑格爾。對於這兩個黑格爾,與其還留著一個歷史的問號,倒不如說這問號二百年來甚至還未曾成為議題。

於是就形成了我們今日所認識的海地了,首都太子港幾乎是難民的同義詞,政治混亂、貪污腐敗、經濟環境惡劣。然而,常識沒告訴我們的,還包括法國在海地共和國立國後,馬上便反指其獨立為法國帶來經濟損失,並索價一億五千萬法朗,以換取法國對海地的外交承認v。直至十九世紀未,即其立國近一百年後,海地每年償還法國的款項,仍佔其國家每年開支的百分之八十,所有賠償要到1947年才完全清還vi。及至二十世紀末,首位經由民主選舉產生,並且獲得國內三份二支持的總統阿里斯蒂德(Jean-Bertrand Aristide),雖然大力推動各種福利政策、加強基層組織、消滅人口販賣及貪污、解散專門針對平民百姓的軍隊等,結果卻在美國及其他西方國家或明或暗的干預下,兩度被迫流亡vii。

歷史的教訓,從海地的經驗來看,未嘗不是有點太弄人。倘若國族主義及排外情緒,都是後殖民政權的致命誘惑(如果不是陷阱);海地兩個世紀的獨立史告訴我們,相反的嘗試並不就是陽光燦爛的康莊大道。沉重的代價甚至不禁令人問道,真的有選擇存在嗎?把宗主國大革命的理念,在一個連歐洲人在當時常識裡也無法接受的國度裡實踐,不僅連可能是哲學史頂峰的黑格爾都陣腳大亂前言不對後語;到今時今日國際社會仍然是以各種政治經濟軍事攔截,懲罰海地幾經艱辛的民主實驗。面對海地革命這場劃破各種刻板典型的解殖實踐,歷史除了消音、否定和封殺,是否可能還有其他總結或意義?


「失敗」辯證法,或歷史主體的真身

若果以海地為參考,這加勒比海小國,起碼還曾經發生過首個黑奴推翻殖民政權、以種族平等作為立國原則、到近幾十年在國際監視及控制下撥亂反正舉行民主選舉及加強基層組織/培力等——雖然種種嘗試都處處碰壁,猶如身陷生鐵囚牢,承受各種攔截及懲罰。讓我們暫且歸類此種情況為「失敗一」。回頭看,作為最後殖民地之一,香港難道不是苦悶得無話可說面目無光嗎?回歸以來的大型社會運動,比如零三年的反對基本法二十三條立法viii、零五年的「反世貿」ix、零六至零七年的保衞天星皇后碼頭運動、零八年開始的保菜園反高鐵運動x,還有其他大大小小的都市拆遷、社區保存運動、新界與內地接壤地區的規劃問題等,有別於香港社會運動幾十年來爭取政治制度民主、勞工權益、房屋醫療等議題,反倒是檢討和回顧自身文化及社會經濟歷史,同時思考香港本土何所指及往何處去。然而,運動幾乎都是以「反對」、「停止」、「抗議」為運動的動詞。而上述運動(除了二十三條立法暫時擱置。雖近日又以出缺立法會議員的替補機制借屍還魂,但已是後話),從最表面的目標來看,幾乎可謂全軍覆沒,被鎮壓、被歪曲、被消費、被轉移視線。而這種「失敗」,就讓我們暫且歸類為「失敗二」。

兩種「失敗」有甚麼分別呢?分別重要嗎?該引發甚麼思考?表面上,後者,即以「反對」、「抗議」、「停止」、「爭取」等為主調的運動,其層次彷彿仍停留在有些目標未達成,又或者阻止某些現存有意義的東西被剥奪或消失。換言之,這種「失敗」,其場景就是仍然停留在舊世界,這世界多半是封閉,並且非由行動者所意願或創造出來。行動的主體仍然是社會的邊緣或少數,孜孜不倦地希望掘起包圍舊世界的牆腳而不得。而前者,其層次則是當舊世界的缺口,已被哪怕是偶然但無情的力量打開,打開了的缺口如何能通向新世界呢?如何抵擋在鋪路往新世界的過程中,種種墮落、投機、復辟的誘惑呢——換言之,如何對打開缺口那刻的革命意志維持忠誠。縱使從種種後殖民案例中,誘惑是張牙舞爪,而忠誠是艱鉅窄路。

日常語言中,上述兩種「失敗」,彷彿都缺乏現成的字眼能夠清楚區別:前者是求之不得,後者是畫虎不成嗎?前者是失諸交臂,後者是功敗垂成嗎?前者是愚公移山,後者是守業艱難嗎?似乎都未能準確捕捉兩種情況的關鍵及神緒。這種失語狀態,難道不就是我們缺乏辯證思考的確鑿證據嗎?上述兩者的分別我們不僅難以描述及把握,兩者微小但重要的兼容之處,不是也有被忽略的危機嗎?在論述「否定」時,黑格爾曾說:

「空無」(void)構成運動的基礎,這觀點包含著更為深刻的思考:「形成」(becoming)及自我運動的生生不息的基礎內藏於「否定」裡——在這意義下,「否定」就要被理解為無限(infinite),名副其實的否定性(negativity)。xi

法國哲學家巴迪烏(Alain Badiou)以此為參考,建立其關於主體的理論:由一種狀態到另一種狀態,當中的機制及操作到底為何?人作為主體在這變化的過程當中扮演了甚麼角色,和主體的本體論又是如何?繞過其技術性的集合論數學哲學,簡單來說,由「空無」(void,即絕對的無)到「原子」(atom,即物質最基本的單位)的變化,是由一種狀態到另一種狀態的最極端情況。兩者到底存在甚麼關係,如何由無到有,由「空無」到出現「原子」?所謂「原子」並單是簡單一顆佔據空間的最基本物質,它還意味著關於這種物質的規律,以及在這規律裡所可以出現的無限種情況;空無的世界就是絕對的缺乏、虛空,而這也是一種秩序。

原子——不論甚麼形式及數量的組合、移動的速度及角度——從絕對空無的角度而言,是同質的,反之亦然。所以,巴迪烏及黑格爾所提的問題的有意義之處,就是若這兩種狀態存在絕對的差異,並不能互相化約,那麼兩種狀態轉化或過渡的條件及可能性在哪裡?

巴迪烏的答案就是:「消失項」(vanishing term)xii。簡單來說,「消失項」是一種異變及脫軌項,它既不可能是「空無」裡的元素,亦非按「原子」世界的秩序行事。反之,它突如其來,無法預兆地干擾著原子世界,向原本一色一樣的原子動態施以哪怕是最微小的外力,然後原子之間便會開始相撞、變速及產生另一種均衡。換言之,形成新的原子秩序,亦即構成另一世界。「消失項」既不屬於空無亦非舊有原子世界之物,其出現就等同其「消失」,干擾原子原有秩序的一剎,同時就是它排除自身於原子新秩序的一剎。質言之,這道力不佔任何空間,施力的一瞬同樣也就是消失的一瞬;它產生意義和具備意義,但卻不在時間跨度或是空間地域裡佔據位置。

離開物理的想像,讓我們走回人類社會的場景,巴迪烏嘗試指出的,群眾運動就是「消失項」。它的出現就是為了攪動原本社會/國家(即原比喻裡的「空無」)與人民(即原比喻裡的「原子」)的關係,從而產生另一個世界(此即為歷史的另一階段或面貌)。群眾運動的另一名字,換言之,就是歷史主體,他她們的出現是為了突破原有世界的封閉性,新出現的秩序可能是烏托邦,也可能不是。他們的消失的必然性,就是在維持歷史的動態這前提下,不讓自身重投另一種逐漸由攪動而安穩下來的秩序。「可能把你大嚇一驚」,巴迪烏說,「對馬克思主義者來說,這釐清了群眾運動的角色,從力度而言它是絕對的,從位置而言它卻是零的。沒錯!群眾運動就是……消失項」xiii。對照二十世紀二十年代後的蘇維埃,和中國文化大革命七十年代後的革命委員會等xiv,不輕易重投後來形成的秩序,就是巴迪烏認為「主體」對革命或「真理事件」的忠誠。

如果革命或社會變革是有意義的話,巴迪烏認為意義就在於由一種狀態突變到另一種絕對異質的狀態,再到下一個狀態,生生不息。轉變和過渡的動因就是存在著歷史主體,亦即群眾運動,他們的出現為了在某一秩序下施加一道律令式的力量,攪動原有的均衡。而他們必需消失,是因為世界和歷史並不是決定論的,也無所謂宿命,即使物理學裡也有所謂「微偏」的假設概念xv,任何新規範和秩序都需要重新攪動。以他自己的話來說:「他們似乎忘記了,任何政治大計都是沒有將來的——無論風暴過後的當下顯得多麼滄白貧乏——除了在群眾運動那奠基/開創性的消失所指引的那條路上,堅穩的走下去。」xvi在這條路上堅穩地走的人,就是對「真理事件」忠誠的歷史主體。


眾數的「本土」?抑或沒位置的忠誠

巴氏的理論大廈,難道不就能為我們思考海地和香港兩種不同的解/後殖民經驗的參考嗎?當主流的後殖民經驗,都是以民族主義與帝國主義(懷舊)為縱軸的時候,海地既非民族主義,亦不懷法宗主國的舊,卻堪稱苦難的二百年,與香港甚至可稱為「甚麼都沒有發生」、五十年不變、所有社會、政治、文化體制近乎急凍的十多年,顯然都無法被這座標所覆蓋,亦不是甚麼主流風調雨順國泰民安意義下的「成功例子」。

而保衞兩個前殖民地時期興建的碼頭、保衛二戰後從國內移居香港的難民所聚居的一條散村,到批判及反思後殖民時代中港融合的矛盾及出路,雖然從深刻程度及波及範圍來量度,恐怕都遠遠及不上當年黑人奴隸以自身解放起義,來測試歐洲啟蒙運動及現代政治理念的普遍性。然而,在其各自的規模上,及其往後受到的攔截、消音及否定的歷史暴力,還有各式各樣變種及復辟誘惑,難道不就體現出透過出現/消失的事件鏈而構成的歷史嗎?

但從積極的意義看,作為歷史主體的意義,便從來不是建立任何長治久安的「事態」(state of affairs,而state從來兼具「事態」和「國家」兩義)。海地革命揭開了黑奴解放成為獨立主權國的第一頁,這事件不容於當時;若把歷史人格化,歷史這判官要不是嚴懲這趟「例外」,亦不會輕易的把這缺口任意放開。一七九一年聖多明尼哥的黑人奴隸,在當時未必能完全意會他她們起義對後世的意義,但這事件的尖銳性及前瞻性,便同時造就了海地人民二百來來的苦難。無論是立國之初的禁運與賠償,還是近年的基層民主改革的迂迴曲折,難道不是他她們能否在「在群眾運動那奠基/開創性的消失所指引的那條路上,堅穩的走下去」的測試,換言之能否對革命理想保持忠誠的崇高考驗麼?

香港的情況,無疑因為時間和空間都在當下,事態不斷變化,枝節及細節都必然會再多,難以輕易掉下一個清脆瀟灑的判斷,而即使有這種判斷,也必然是個有待繼續驗證的判斷。可以說的是,亦正如同文葉蔭聰已經說過xvii,香港本土意識的產生及發展,相當大程度上與香港的前途問題及回歸後的局勢同步。本土意識的產生,有著七十年代時港英政府希望把香港人培育成抗拒共產中國的意圖,亦有著七十年代末八十年代初倫敦北京就香港前途談判時,把逐漸蛻變得紙醉金迷燈紅酒綠的香港「物化」、固定下來的後遺。即使八九民運發生後,對共產黨的恐懼或抗拒成為香港人無法擺脫的基本參考點,所衍生出來的批判及自衛意識,卻似未曾深入到能夠對之前所建立的本土意識進行更根本的反省及批判。從這段難免失諸簡化的回顧來看,要建立批判的本土論述及意識時,香港身處的競技場便既不是一片空白,亦不是單純的經濟掛帥物質主義,而是一直以來連本土論述的建立都失諸不由自主這種根本而深刻的缺憾。不單是殖民地植下了甚麼價值觀給香港人,而是香港人曾經作為被殖民者本身,已經投降了太多根本的自主意識。

回歸後一波又一波關於本土性及建構本土論述的社會運動,便是以這個低於水平線的起點為座標。如此理解,「反對」、「停止」、「抗議」等若苛刻點說甚至有反應式(reactionary)之嫌的社會運動,有意義的判斷標準,或者都不是有關運動對香港是否有個全景式、統治者式的視野,而是看它有沒有一種對過往本土論述的批判自覺,及其目標是否要把香港牢牢的鎖定在某種「繁盛的過去」,抑或其目標正正是要突破舊世界舊規範的箝制——不求安枕長治,卻以出現/消失的一瞬撩動出新的均衡,同時跳出其新墮性的引誘。本文的篇幅不容筆者仔細分析回歸後每一場重要而持續的社會運動,但保衛天星皇后碼頭運動對批判的後殖民自覺的求索,難道不是馬上被親建制評論指為後物質主義的小資心態,被主流傳媒翻譯為懷舊反動的戀殖心態,甚至成為了至今不衰的懷舊風氣麼?至於保衛菜園村反高速鐵路的抗爭,行動者和組織者明明是有意地透過自給自足的非原居民「散村」形構,與回歸後日益被唱得有如香港宿命的經濟「中港融合」之間短路,來反思香港社會的自主條件和未來定位,卻被毫無遠見、沒有歷史視野的特區政府標籤為「反發展」。由殖民地從二十世紀初一直遺留至今的所謂「原居民」的特權和利益(此中的利益直接連繫到新界土地近二、三十年來大幅大幅由原農地改變為「低密度豪宅」),不僅沒有被認真對待,香港非原居民「散村」彌足珍貴的不把土地視為一般隨時買賣的商品的土地觀,亦白白犧牲了,效果上取銷一切立足於回顧經驗的批判思考空間。當然亦少不了另外一些批評,不假思索便指香港難道要由現代化城市變回小農經濟、及對於參與者小資地把田園風光浪漫化,諸如此類。

參與運動的,是一個一個有血有肉的個體,不可能把所有人都規訓成帶著同一目標(每年七一遊行都有人帶著港英時代的殖民地獅子旗,難道又可以把這每年一度的大型示威看做英國人指使嗎?)。但這一連串事件的出現,後來出現的種種消音、扭曲和鎮壓,當然可以作為長嗟短嘆形勢比人強的證據。但一個尚未解殖的社會,一個被攪動過的社會,就是主體需要透過群眾運動來不斷伺機重訪的社會,若從巴迪烏忠誠主體的角度看,這些事後甚或同期的力量,便不過是「出現/消失」所必然意味的元素。

所謂「為香港人發聲,捍衛本土文化,保障香港權益,抵禦文化清洗」的「本土力量」,其排外的界線與國族主義並不重叠,其立足點似乎更像是八、九十年代香港的文化偏見,排他的合法性也似乎坐落於當時歌舞昇平、大香港主義式的鄉愁。又換言之,不過是七十年代,又或者八九民運之後的本土論述的老調。所謂的「本土文化」、「權益」及文化潔癖,與其理解為抗衡內地力量入侵的「自治」,不如說與港英年代所容讓甚或培植出來的文化身份夾纏不清水乳交融。兩種「本土」,並不是陽關道和獨木橋之間瀟灑及廉價的二選一。

即使「本土力量」與「本土行動」操相近的修辭,若前者並無反省回顧早年香港本土論述的自覺,甚至理所當然地假定回到當年就是理想、就是自主的話,作為後殖民階段的進步社會行動者,就更需要恪守後殖民時代未完成的解殖計劃的「真理」,作其忠誠的主體。以中國共產黨,甚至無差別地把內地人視為當下香港的對立面或他者,是一回事,是否正確也當然可以辯論,但思考香港在後殖民時代進步及適切的本土論述而言,這恐怕並不是答案,而是要批判的問題本身,也是要嚴肅對待的思考墮性。

巴氏分析列寧與毛澤東時,指出資產階級必需被摧毀兩次:首先是列寧主義把傳統的資產階級政權摧毀,但這次革命的勝利氣氛並不能滿足所有人。事實上從中國建國後的國家官僚資產階級興起的情況來看,列寧式政黨及社會主義國家也可以包庇許多列寧主義所反對及打擊的元素。巴氏意義的文化大革命,就是對此的第二次摧毀xviii。質言之,兩次摧毀應視為兩個不同的「消失項」而非單純及偶然的重覆,甚或不相關。第二個「消失項」是以第一個的覆沒或缺席為基礎。xix這是對事件忠誠的歷史主體的基本責任。香港的本土論述及運動近三四十年來的迂迴跌蕩,加上近年的民粹復辟,可以有不同的描述及評論方式,但從如何才能成為忠誠而進步的後殖民主體來說,巴氏的事件及主體理論,說不定已是嚴格而尖銳的標準。

革命當然尚未成功,同志當然仍需努力。新世界並未到來,這固然可視為浪奔浪流的嘗試及實踐的付諸流水。只是若純然把失敗視為沒意義的空白,放棄從否定性的辯證思考中辨別事件發生的條件及限定其有效的範圍,則不僅失去行動的座標及準繩,甚至任何行動都難免顯得虛無,被看似無序的世事隨時擊倒,墮進萬劫不復的宿命。


跋:把問題(繼續)懸擱

十七世紀法國數學家費瑪(Pierre de Fermat),在閱讀一本古希臘的數學著作時,眉批了一條定理,後世稱為「費瑪最後定理」。他自稱這定理已被他證明了,只是該書的空白不足,無法讓他完整寫出來。三百多年來,多少最精細或最狂妄的腦袋都前仆後繼地嘗試,最終要到二十世紀末即一九九五年才被破解。在這過程中,雖然定理本身並未能證明,不斷的失敗卻成為了無數後來重要的數學發展的起點。而事實上,所有失敗的教訓、驗證的過程及其衍生出的想法,就實質上成為數學發展之所以能生機勃勃的血液,全部寫進數學史裡。xx

本文僅以這個巴迪烏曾說過的故事作結。



i. David Nicholls, From Dessalines to Duvalier: Race, Colour and National Independence in Haiti. New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 1996. p.4
ii. 有則小插曲:拿破倫當時派去的法國軍隊及波蘭軍隊,聽到聖多明尼哥的前奴隸高唱像徵人民起義及法國大革命的《馬賽曲》時,全部均方寸大亂,一時間以為自己身處了錯誤的一方,不願下手。見Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti, and Universal History. Pittsburgh: the University of Pittsburgh Press, 2009. p.75
iii. Slavoj Zizek, “ Democracy versus the people”, http://www.newstatesman.com/books/2008/08/haiti-aristide-lavalas
iv. 貓頭鷹乃智識及哲學的象徵。此話的意義指哲學無法處方世界應該怎樣,反而只有在事情發生後,哲學知識才能夠開始沉澱,有如貓頭鷹只有在日光完結之時才能拍翼。
v. 同註i,頁247
vi. 同註iii
vii. 對歷史人物的功過評價總是複雜和局部的,筆者無意把阿里斯蒂德描述為完美或單純的受害者。更多可參考Peter Hallward的Damming the Flood: Haiti and the Politics of Containment. London and New York: Verso, 2011。及相關的評論。
viii. 基本法第二十三條內關於國家安全,零二年特區政府欲就二十三條立法,引起翌年七月一日五十萬人上街反對
ix. 零五年年底,世界貿易組織於香港舉行部長級會議,引來全球反全球化的行動者來港抗議
x. 特區政府零八年底於香港石崗菜園村張貼告示,指菜園村由於高鐵香港段工程的關係,需要收地。由此引起社會人士的關注,及後來大規模的反高鐵停撥款運動。
xi. 引號及括號內的英文為筆者所加。Hegel, Science of Logic, quoted from Alain Badiou, Theory of the Subject, London and New York: Continuum, 2009. p.56 
xii. 巴迪烏又稱這「消失項」為clinamen。台灣的朱元鴻教授曾撰文從古希臘的數學到德勒茲的哲學中,考據此觀念的意義,他把clinamen譯作「微偏」。詳見,朱元鴻,〈偶微偏:一個古老偶然的當代奔流〉,發表於「眾生眾身」,2005年文化研究會議,中央大學。http://www.srcs.nctu.edu.tw/srcs/teachers/Chu/Clinamen.pdf
xiii.  Alain Badiou, Theory of the Subject, London and New York: Continuum, 2009. p.63
xiv. 在另一近著,Communist Hypothesis. London and New York: Verso, 2010裡,巴迪烏分析指他認為文化大革命的革命意義存在於1965至1968年之間,當毛澤東面對日益官僚化的共產黨政權,他先後發動青年學生及上海的工人,在全國翻天覆地進行黨國之內的階級鬥爭。對巴而言,這短短的幾年運動,不僅體現了毛澤東矛盾而具歷史性的角色:當權的反叛者、呼召人民不服從領導的軍方領導等,文化大革命也像一個實驗般證實了黨國政權的極限。當然巴氏並非盲目樂觀得看不見及後的發展,例如在1967年後以「革命委員會」這滿有地方黨機關味道的名稱置換了遙遙向一百年前巴黎人民致敬的名稱「公社」;及革命過後毛澤東的目的都不過是整頓黨政機關讓自己重新掌權等——巴氏確認文革最初幾年,在共產主義史裡的重要意義。
xv. 見註xii
xvi. 同註xiii,p.64
xvii. 見本期葉蔭聰的文章,〈香港新本土論述的自我批判意識〉
xviii. 巴迪烏的好友及理論對手齊澤克,對毛澤東及文化大革命的評價並沒太樂觀,他回應說文化大革命在其決定性的時刻無異於斯大林式的大清洗。齊氏認為,文革雖然反攻了(亦即否定了)逐漸變得資產階級化及官僚化的黨國機器,但文革的否定性卻有更內在及解決不了的一面:毛氏無法產生新的秩序。從這點看,齊氏甚至不認為文革具有「事件」的性質。見”Introduction”, Slavoj Zizek presents Mao. London and New York: Verso, 2007

23.9.11

享受你的病癥,或夢醒夢仍在

表面上,活地阿倫的新作《情迷午夜巴黎》,不過是文藝版及逆轉了的《潛行凶間》:當下的美國人愛二十世紀初的巴黎,當時的巴黎人愛再早三十年的巴黎,十九世紀末的巴黎人愛的卻是文藝復興,一層又一層的鑽進去。只是活地阿倫並不是要植入不存在的概念,而是要享受不屬於自己夢幻關係。

男主角阿蕉(Gil,Owen Wilson飾)的頓悟,源於無止境懷舊的僵局:彷彿就是要承認所謂「懷舊」的不可能,也因而「活在當下」好了。若「懷舊」就是阿蕉一直以來的「戀物」,即他是透過對「戀物」的依戀,在這繁亂不堪處處撞牆的世界中為自身維持脆弱的延續性,結局就是表面上如此的大團圓和美好:反正眼下的巴黎也有賣二手物的少女,信誓旦旦的說他給廿年代文學評論權威史坦恩審閱過的小說,必定一紙風行。彷彿她也是從未來回到當下,將日後的事實當為預言的告訴阿蕉。拋棄了對舊日的依戀,夢幻仍能移置當下。

電影極具娛樂性,對熱愛文化藝術的觀眾也有測驗自己修養和水平的趣味:看著達利、畢加索及海明威等角色,原來荷里活的選角能力,絕對不下於《開國大典》、《平津戰役》的祖國電影人。電影的問題卻是,若阿蕉有能力穿越所有幻覺,承認過去雖美但殘缺的當下卻是唯一可接受的現實,為甚麼最後仍然要與未婚妻分手收場?

齊澤克分析希治閣的《申冤記》時,指出妻子無條件的心理上為丈夫頂包不屬於她(同時也不屬於丈夫)的罪狀,並害上抑屈症,表面上是挽救了其丈夫,讓他那完美無瑕的形象不受玷污,並同時讓她能避免面對丈夫對自己完美無瑕的虛妄自信;然而,丈夫自認為完美無瑕這想法本身,難道不就是如假包換的精神病嗎?換言之,於丈夫最後全身而退,彷彿甚麼都沒有發生——如此情節的真實性,難道不就是電影最驚慄之處嗎?希治閣在片頭走出來對觀眾說電影乃改編自真實故事,而最後也以字咭告訴觀眾男女主人公於事情終結後的生活,此等電影技巧除了要加強所謂教事的真實性外,弦外之音難道不是要令觀眾驚覺:一個精神病患者原來能與常人無異地在你我身邊生活麼?

阿蕉的未婚妻承認與別人有污,最終與阿蕉分手收場,看似種果得果。若齊澤克懂中文,恐怕他就會說,未婚妻姦情敗露不過藉口,用以掩飾阿蕉另一個更大的欲望——不可能的美滿關係。與畢加索情婦(Adriana,Marion Cottilard飾)的失敗關係,雖然似乎說明了無止境懷舊難免只是西薛弗斯式的徒勞,但卻無阻他追求穿越時空的過電快感——「活在當下」可能不過是幌子,只不過這次並非往後望而是向前看而已。當下的婚姻失敗與阿蕉在懷舊夢幻裡所遭遇的挫折畢竟是兩碼事,然而在主人角的心機制裡卻被造就成(近乎)必然的短路:回到當下未婚妻身邊重新開始他們苦悶不協調的二人世界,彷彿是泡不到Adriana的宿命,因此是通奸好是給車撞死也好,未婚妻必需要意外,阿蕉的希望才不致徹底破滅。責任不在於他,他才能繼續發其美滿戀情尚未發生的春秋大夢。

二十世紀的巴黎之旅,令對當下生活不滿的阿蕉過足其懷舊的癮頭,並觸發他對完美愛情的渴望;其破滅雖然令阿蕉暫時失重,但未婚妻的奸情卻成功把他對完美愛情的幻想拯救並轉移。如此的夢幻機制,無異於希治閣式的驚嚇。如果結局看得過癮,難道不是說明觀眾與阿蕉其實分享著同一幻覺麼?

16.9.11

二百萬年的小石,或認識的極限

有說,人類控制大自然的欲望,並不始於所謂現代——無論這「現代」是指當下,還是十八世紀末的工業革命。荷馬史詩裡,奧德塞十年特洛伊戰爭後回伊薩卡時,塞著海員的耳朵,把自已縛在船桅上,防止被女海妖的歌聲迷惑,已見得到人類希望戰勝大自然的端偽云云。

當然這個德裔猶太人哲學家法蘭克福學派的版本,後來多人非議及質疑。其中一個問題是,戰勝大自然固然困難,地震海嘯之類的天災不會因科技發達而覺得要卸甲還鄉,人類歷史傾斜看就是面對大自然節節敗退的歷史;然而,問題同樣出於認識自然和生態,難道這不是至少同樣困難嗎?

傳奇的日本紀錄片導演小川紳介,在籌備其牧野村系列的時候,為了做足功課才開機拍攝,花了多年時間跟農民租田學習種稻米。而為了好好種稻,他們又進行土壤研究,調查土壤的成份與稻米收成的關係。研究途中,他們連考古都幹上了,為的是了解當地稻米文化和風俗的歷史。有天他們從泥土裡挖出一塊小石,拿去給考古學的教授看,他托托眼鏡說:這大概有二百萬年歷史吧。二百萬年,據說是人類在非洲呱呱墮地的時候罷,但類似的小石塊在小川耕的田裡,星羅棋佈。

小川是拍紀錄片的,就不妨以這媒界來理解:所謂現場直播,例如喜慶典禮或大型罪案,無需剪接原汁原味;也有實時的概念,例如《生死時速》之類裡的劫持飛車,目的在於讓觀眾體驗情節中的時間流逝;更有如《麥兜》裡的笑話:「有一日,森林大王召開會議…然後散會》 ,大刀闊斧按主觀願望調節速度。但以上的都是敘述主角能經驗的時間跨度內的事情,若述說一段的時間跨度是遠遠超越人類主觀經驗,要在長流之中找著自己在甚哪個位置,恐怕已經傷透腦筋。

小川稻米生態學及文化風俗的研究,就這麼便給一塊小石狠狠的將了一軍。所謂研究,一般的假設是在研究的過程中逐漸累積關於研究對象的認識。二百萬年固然天地悠悠,即使是上千年的種稻歷史,已經遠遠超出有限的人類認知能力及負荷。新相識的伴侶要描述應該沒有問題,上個月搬家丟掉的沙發也可能仍然記憶猶新;但又能否想像你寫字樓坐著一個五百歲的老頭?


人的感知力必然有限,無法在以小時計的電影呈現成千上萬年的時間觀,但最底限度卻能表達人的表達能力有限這事實。以這作為門檻,小川便跨越了追著社運和政治走的紀錄片觀,進入了紀錄片藝術的另一境界,一個從人的限度而言無窮無盡的天地。




9.9.11

房子的秘密

早幾年頗為惹起爭議的紀錄片《Zeitgeist: the Movie》的第一部份,討論到一個問題:what if整個基督教傳統,都只是一個迷思?問題聽來陳腔濫調,但鋒利的是其論證的結構。基督宗教的故事裡,耶穌從處女瑪利亞的腹中誕生,誕生之時有顆明星作預告,指引了三王來到馬糟。耶穌的生日是十二月廿五日,死在十架,三天後復活。

電影的旁述指出,整個故事的許多元素,其實反覆出現於諸如印度波斯和古希臘等人類歷史上許多眾多人類古文明的神話裡。

何解呢?占星學或可提供一點指示。十二月廿四日東邊最光的天狼星,在當晚與獵戶座的三顆星(這三顆星古時被稱為「三君王」)所連成的線,直指翌日日出的位置。這就是三君王「追隨」東邊明星的另一說法。加上以北半球來說,處女座所處的八九月是小麥豐收的時候,而伯利恒這地名,字面意思就是「面包之屋」。以北半球而言,太陽由八月夏至開始向南移,日照時間亦隨之越來越短。直至十二月約廿二日短無可短,從肉眼太陽看有短暫三日停止向南移,日照時間維持不變,而太陽亦停留在南十字座的附近的位置。直至十二月廿五日又開始變化,太陽向北移了一度,即日照溫度等都開始增加。耶穌死在十字架上,三天後重生,難道不是與星體的移動同構嗎?

抄書一樣地劇透,並非要爭議究竟有沒耶穌,或基督教是否不過騙局。有趣的是,人面對無法解釋但直迫眼前的現實時,總會將它故事化,為眼前本來無序的事實賦與意義,如倫理道德的意義。換言之,難以理解或者解決不了的問題,鯉躍龍門便反而構成了文明的構成部份。這說明了神話並不是人類閒來沒事幹生安白造出來迷信騙局;非關事實與否,神話倒是人類面對無序現實的最後防線。神話不會因所謂時代進步科學倡明而消失,沒有神話的,或者只有想象中的烏托邦,但當然這本身又是一個神話。

一直好奇,為何富裕如美國,由六零年希治閣《驚魂記》路軌邊的小屋,到六八年波蘭斯基《魔鬼怪嬰》的紐約公寓、到七十年代中卡薩維特《權勢下的女人》的市郊平房的六國大封相,到橫跨八九十年代的大衛連治幾乎所有電影裡陰風陣陣的花園平房等,房子——尤其是漂亮的房子——總成為各種危機墮落驚慄無奈等的比喻及有型載體。彷彿富裕並不意味安逸,外表甜美的市郊小房子,隨時都是美國人釋放投射放大自己各種焦慮的指定舞台。

香港呢?又有沒這傳統呢?保持繁榮穩定的口號由八十年代前途談判開始高呼,同時便有余允抗的《凶榜》、八十年代末劉鎮偉的《猛鬼大廈》、九十年代中周星馳的《回魂夜》二千年過後鄭保瑞的《怪物》和去年彭浩翔的《維多利亞壹號》等。掛一肯定漏萬,香港房子少大廈多,但都不是藏著便是壓著不白之冤。不錯香港人大概都熱愛房地產,但在熱潮和盛世中,別忘記許多未及好好安葬的樓下亡魂也一直在實際各區及觀念的地圖上,默默累積著。

2.9.11

麥格芬出沒注意

據說有一種工具叫「麥格芬」。在電影理論裡,麥格芬甚麼都不是,是一個絕對的空無。雖則空無,卻是推動劇情發展的有效工具。

奧森威爾斯《大國民》裡的「rosebud」,大概是電影史上其中最早的麥格芬演繹,但別以為這是個歐美藝術電影專用的概念或技法,港產片裡玩麥格芬手段的電影並不罕見。去年的《飛砂風中轉》,人到中年的山雞和浩南,不是用為了迴避當辦事人,死命追逐一支失效的龍頭棍嗎?而格局更大,以辛亥革命為背景的《十月圍城》,其所謂「革命」在電影裡根本就是那個麥格芬,推動劇情發展但內容卻跡近空白。聴聞電影創作人有想過索性用電腦模擬象徵革命的孫中山——堪稱麥格芬中的戰鬥機。

警務處長曾偉雄對日前有男子著六四汗衣遭抬走一事,在立法會說,便衣警員並非有意阻擋記者採訪,只是見到有「黑影」,抬著不知名的黑色物件,擋隔乃本能反應;警員的手甚至被攝影機卡住云云。

曾偉雄提出「黑影論」,難道不是麥格芬走由銀幕走進現實,為事件進展提供源源不絕的動力嗎?電視台馬上翻查錄影片段,指出在場警員曾高聲提點「呢個係記者,睇住佢」,在場記者又指警員用手壓住攝影機達一分鐘之久,卻從沒提出「卡住」的手要縮回。短短兩分多鐘的新聞,認錯記者為「黑影」的警員的樣貌出現了至少三次,連立法會議員也被邀請試比劃警員的手,如何可能在七國咁亂的環境裡卡在攝影機的鏡頭和燈之間。無論孰真孰假,有關的警員樣貌、當場的說話及記者證供等,均已在電視新聞及網絡上無限復活,覆水難收。

以麥格芬工匠希治閣的話來說:「麥格芬」是神秘皮喼裡裝著的工具,據說那工具是在來捉蘇格蘭獅子用的——可是略有常識的人都知道,蘇格蘭是沒有獅子的。換言之,驟眼看以為是答案,其實卻是啟動了無法自圓其說的問題列。電影理論裡的麥格芬,通常是借一個空洞的小事物揭示主人公的欲望機制或心理陰暗面。人人都有欲望機機,一般欲望都彷彿有具體的指涉,我愛錢我愛名氣我愛飛機師我愛魚網絲袜,餘不一一。但這卻還未能有效點出欲望機制最純粹的形式——麥格芬的妙處,就是冷冷地說明欲望客體不過是徹頭徹尾空洞無虛之物。有趣的是即便如此(抑或正因如此?),欲望機制還是暢順運作馬力驚人。正正是空洞虛無之物,才最能毫不保留地挑動所有參與其中者。

之前警方要澄清的是,還不過有否阻擋採訪,答案韻味深長,問題卻相對簡單。「黑影」論一出,沒完沒了的荒唐誣造卻已無可挽回地揭開序幕;連帶他的欲望機制及心理陰暗面為何,一語成懺。