香港社會的病徵及戀物 ——「80後」的真理與謊言

話說有個老太太剛搬到某小鎮，住落後總覺得有點不妥——小偷爆格、腳痛等不一而足。街坊塘邊鶴地說：肯是門牌號碼與你相沖。老太太信以為真，便向當地某政客求助，請求他幫助申請把門牌號碼改成別的數字。政客回答說：「這種事，自己動手不就成嗎？現在你住13號，加個『前座』或『後座』不就好了嗎？」老太太一臉認真地說：「試過了！幾星期前我偷偷的在門牌後加上『前坐』兩個字，但倒楣依舊。這種事自己辦不成的，是要正正式式的交給上面幹！」

所謂「上面」的精要，就涉及了「符號效率」（symbolic efficiency）。老太太知道政客知道街坊都不足夠，老太太若是要轉運，還要「上面」已經收到通知，哪管所謂的「上面」是指地政、稅局還是上帝。

有關「世代」、「80後」的爭議，難道不正正就是同一道理嗎？反高鐵運動，一般都認為在一月十六日立法會通過撥款方案後，已燦爛歸平淡。由反高鐵運動引申出的「80後」、「世代論」等的討論，亦彷彿完結了其「歷史任務」——亦即，當政府及媒體論者都爭相要替整場運動找個說法時，「80後」、「世代等」等標籤，儘管言人人殊，卻能適逢其會地在輿論及常識及偏見中，權充著謎一般的主謀。熱潮過了卻不代表問題已經解決，又或者，正是熱潮之後，才是檢視之時。


立法局小史，或歷久常新的衝激

相關的討論裡，最具埋身肉搏況味的，莫過於呂大樂及沈旭暉的筆戰。立法會批出撥款後，呂氏在一月十九日發表了〈衝擊立法會超出和平抗爭範圍〉1，沈氏緊隨於月底發表了〈一個學術時代的終結：第四代學者眼中的呂大樂昔日情懷〉2，以五大論點指出呂氏分析框架陳舊過時。過了一個星期左右，呂氏以報章罕見的七千字長文〈我的昔日情懷〉3回應，告誡「現在很多時候我們是為了要否定一個大家都覺得是很討厭的政治制度、特區政府及其施政，就連一些曾經認為是好的規範、理念也隨便拋棄了」。三月初，沈氏發表了一封給呂氏的公開信4，強調沈也有昔日情懷：其學術訓練歷程裡最為獲益的，就是國際關係這門學問近二十年內的三大重要辯論，結果「老理論才得以與時並進，影響一代人」。霎時間，方法學及價值觀上的保守與求新，似乎悍然對立勢成水火，標誌著所謂第二代及第四代根本裂縫。

篇幅所限，未能詳細回應筆戰涉及的具體論點。然而導火線的「議會倫理」，卻是值得仔細討論。殖民地時期的立法局，於一八四三年六月經維多利亞女皇頒佈的《英皇制誥》而成立，授權「在任的港督……在取得立法局的意見後……制定及通過為維持香港的和平、秩序及良好管制……而不時需要的所有法律及條例」5。盤古初開的立法局只是諮詢機構，亦是頗為多此一舉的諮詢機構，因連兼任立法局主席的港督在內，總共只有四名議員，全為政府官員。他們無權過問財政開支預算，對港督的提案也沒有否決權。

三十多年後，即十九世紀八十年代，才有首任華人出任議員——當然是委任的。其時整個立法局只有十三位議員，七位為官。如此局面幾乎要歷經一百年，到二十世紀七十年代麥理浩執政其間，才將議員名額增為四十六，官守及非官守議員各佔一半，當中還未有任何一位為民選。立法局的民選議席歷史，自九一年才開始，至今仍不足二十年。換言之，香港由開埠成為英國殖民地至今，與其說正經歷一個漫長的民主化過程，不如說香港議會史是一部絕大部份時間為官商權貴精英籠斷的歷史。在這意義上，香港議會的文化及倫理是甚麼，本身恐怕已是值得深入辯論及研究的議題；抽空及想當然地以香港的「議會倫理」作為新舊之別、理想及現實等的前提或基礎，只是無視歷史及貪方便的拿來主義。

暫且不提二零零三年七月的幾趟甚至圍堵中環的反廿三條大集會，事實上，上世紀的八六及八七年（當時只有功能組別而未有民選議席），立法局便因為大亞灣核電廠及公安條例兩項議題上，出現了所謂「紀律」事件。所謂「紀律」事件涉及的，並不是今天「掟蕉」及粗口等表面上更具爭議性的行為，而僅是發生了對抗性極高的辯論，及有議員的投票意向不跟從大隊。當時有論者認為，即使還未有民選議席，但功能組別等間接選舉議席的出現，已足動搖百多年來議會「紀律」及「共識」6。

當年民主含金量本也不很高的間選議員，訴諸民間及社會力量反對政府，也可視為對一直封閉的議會慣習的當頭捧喝。二十多年後的反高鐵包圍立法會行動，在議會連結社會力量反對政府、挑戰議會的封閉性等面向上，由單純議會內成長為議會大樓內外夾擊，從長一點的歷史來看，或者並無甚麼質變及創新，而不過是更深刻更冒險地挑戰不（夠）民主的議會倫理。放棄討論香港的議會史，而只選擇性地以「議會倫理」作為對辯的立足點，效果上無異於挪移了反高鐵運動的重點。


轉念，改變世界？

呂氏與沈氏的筆戰所值得深思的，尚且不止是新與舊之間的夾纏不清。呂氏從對反高鐵運動的組織者責任、衝激的行為本身、衝激行為的（反）動員效果等的批評，扣連到「有過一些理念、規範、共識，是很多香港人都會認為是合理的，並且可以應用到處理重大問題之上的」﹐作為論證其「保守」的立場（加引號是因為這「保守」乃作者在筆戰的語境中的故意定位）在民主運動上並不一定寸步難行。沈氏則單從學術理論著手，以某種改朝換代的弒父氣勢，幾乎要完全否定呂氏用以判斷的準則。表面上看似徹底對立，但兩者難道真的沒有任何隱密共通點？

弗洛伊德在其《詼諧及其與無意識的關係》裡，曾提到一段故事：媒人要向挑剔的小伙子推薦姑娘，其策略是將小伙子所有批評都轉成贊美。小伙子說，她窮；媒人說，那是持家有道的基礎呀；小伙子說，她不漂亮；媒人說，那她就更會對你一心一意；小伙子說，她長短腳；媒人便說，但正常的人卻難保不會一天摔成長短腳呀，到時失望不是更大嗎？小伙出絕招，說出無可反駁的一點：她是駝背的！媒人回應說：天呀，你到底在追求甚麼，追求完美麼？7

一念天堂一念地獄，彷彿轉念之間，任何缺憾都能成為過人之處。轉念的念，彷彿不止是方法學及價值準則，也是對象世界的改變。呂氏認為維持一直以來的規範（或他在筆戰脈胳下的「保守」）步伐前進，才是民主運動的出路；沈氏在其兩篇文章中，主張採納新潮進口理論並將之本土化。然而，若跟從前者的腳步，單以立法會民選議席來說，由一九九五的只佔三分一的二十席，「進展」至二零零四年的半數，即三十席。目下曾蔭權政府所提出的二零一二政改方案，卻只在民選及功能組別各加五席，維持兩者的比率，難道這就是呂氏所指「改革之路從來又長又彎」？若追隨沈氏的腳步，除了能在論戰中與前輩學者過上幾招，說明新招式如何能把呂氏及其傳統路數殺個片甲不留外，對香港民主運動（無論怎定義），甚至當年香港處於怎樣的歷史處境，需要怎樣的社會、政治運動，又能增長讀者怎樣的知識呢？

然而，無論認同這矛盾統一兩極的哪一邊，結論難道不也是呆立當前束手無策麼：看似壁壘分明的筆戰雙方，隱密的共通點是缺乏要對形勢下判斷的自覺，結果才會出現呂氏對儼如自有永有、非歷史的倫理、規範的執著，和沈氏義無反顧的求新。前者認為真理早已知道，不變應萬變，而後者則展示出純以舊理論為對立面而跟著理論發展走，而當前是怎樣、該怎樣端視新理論如何導航。如此的新舊之爭，對如何具體理解所80後、第四代的問題意識，目標及理想等只能噤若寒蟬。種種的概念及方法及價值觀，無法穿透其要解釋及評論的對象，而僅是帶有色差的帷幕。


學者的倉鼠

「世代」、「80後」等概念的「符號效率」之高，除了體現於可隨時被演繹為呂氏與沈氏抽空的「新」與「舊」之間的矛盾，中大社會學的陳健民與趙永佳合撰的〈社會學的應用與誤用——「80後」與社會運動〉8（下稱〈社會學〉）難道不是提供了另一種典範的置換嗎？

兩位社會學家先強調，從寫作目的來說，呂氏的《四代香港人》並非為解釋社會運動（反高鐵及其衍生的世代討論等）而度身訂造的；從社會學的學統來說，呂氏從「階級形成」（class formation）的角度，描述「大量工人階級背景的年輕一代於戰後通過向上流動變成中產，對香港社會有深遠影響」。〈社會學〉認為，若把《四代香港人》硬套於「由非典型80後」所策動的反高鐵等社會行動，顯然不充份，「因為從『不滿』到『集體行動』必須經歷一個『詮釋』和『動員』的過程」。以作者的話，任何世代由「自在」（in-itself）到「自為」（for-itself）的轉換，都並不是一個自然而然的過程。社會行動必須為集體的不滿找個歸咎的對象，然後調動資源、提出信念／論述，才能策動集體行動改變現狀。

〈社會學〉雖然確認了近年社會運動「抗衡發展主義和『解殖』的深層意義」，然而〈社會學〉的書寫策略，不啻為先把《四代香港人》從解釋近年香港本土社會運動的負擔中拯救出來——指出呂氏旨不在此，並從社會學的立場重新肯定《四代香港人》對解釋戰後嬰兒的「階級形成」的社會學含金量（這點下文再商榷）。在這意義下，認真的讀者都不禁問到，《四代香港人》對「一般」的香港社會論述的有效性，與近年一波接一波、在《四代香港人》裡卻幾乎徹底空白的社會運動之間，〈社會學〉如何作貨真價實的社會學扣連，從而維持社會學這門學問對解釋當前社會形勢的權威？秘密原來就在於：獨立媒體和香港人網等網上平台、facebook及twitter等網絡技術的發展。

以各種網絡技術的興起及運作，填充及解釋《四代香港人》對香港社會發展的一般描述，及近年浪奔浪流的社會運動之間的鴻溝，演繹了「病徵」（symptom）與「戀物」（fetish）在心理分析理論裡嚴格意義的區別。

齊澤克（Slavoj Zizek）曾以愛人之死來說明這對概念的對立意義：一對年輕的壁人夫婦，妻子不幸因病離世。若丈夫對妻子的死隻字不提，刻意壓抑其傷痛彷彿甚麼都沒有發生，並全力以其他活動（工作、運動、縱情酒色等）以令自己重新接合到現實生活——這就是徵候式的回應，為免觸碰根本承受不了的創傷，他只好全力將之抑壓，讓自己裝模作樣地在看似漠不關心的日常秩序中繼續運作。齊澤克的朋友所採取的，卻是遠為可憐的另一種方式：丈夫看來處之泰然一切如常，彷彿甚麼都沒有發生，朋友間甚至開始流傳他是否因為太太離世而竊喜云云。後來得知，一切如常的秘密其實在於一隻倉鼠──他太太生前「錫到燶」的閨房小寵物。把倉鼠帶在身，好好照料，彷彿鼠在人在。妻子的離世引起的龐大缺失，與妻子生前的閨房恩物在丈夫的心理機制中發生了「短路」，好讓自己迴避太太已經過世的絕對、無法安頓的創傷。生死有命，後來倉鼠也死了，丈夫再也無險可守，硬生生的直面「太太」第二度過身，結果徹底崩潰。倉鼠便是整個「戀物」機制的關鍵。

換言之，「病徵」是干擾虛假表像的某個「真相」或「例外」，被壓抑的在此回歸；而「戀物」就是謊言的化身，令到主體有能力承受那根本不能承受的真相。從這點看，網絡這種通訊小技術，與齊澤克友人的那隻小倉鼠，不是有點令人不安的相似性嗎？學人論者的焦點，並不是當前已病入膏盲的社會經濟政治形勢，反而把網絡技術提升到幾乎是社會運動「秘密」的層次：彷彿將「香港」減去「網絡技術」，便等同社會運動的不發生。今天網絡通訊技術以火箭的速度發展，受惠的亦遠不止是「第四代」或「80後」，此時此刻將人人可用的技術「短路」到社會運動，效果上到底是要揭示動蕩社會不斷出現社會運動的「秘密」，還是繼續把根本問題無限期抑壓及延擱？當政府都懂得回應學者的提醒，在facebook開戶口「與市民溝通」，統治問題是否就迎刃而解？


要生還是要死，或如何生如何死

一九二零年代末、三十年代初威馬共和的後期，德國乃是實至名歸的山雨欲來，經濟低迷政治動蕩，小市民渴望強勢的領袖，帶領德國走出資本主義及共產主義以外的第三條路，知識份子希望思考自己在時代的性質及功能。匈牙利裔德語社會學家曼海姆（Karl Mannheim）寫於一九二七年的文章〈世代的社會學問題〉（The sociological problem of generation）9，興許能夠協助我們弄清某些關鍵的問題。

曼海姆認為，世代之所以值得研究，有別於「階級形成」，因為它是我們了解社會及思想如何變化的重要線索。僅僅在同一地理及歷史空間共存的個人，並不構成「世代」，更重要的是共同面對同一歷史及社會單位，並投身參與共同的社會困境。（participation in the common destiny of this historical and social unit）亦即是，只有當共同面對一個動蕩的動態社會所出現的社會及思想症狀，產生了實際的聯結時，才會有所謂真實的世代的產生。也就是說，自然生理特徵、同一時間成長、階級背景等，統統不是「世代」定義裡的有意義成份。曼海姆的想法是，要分析世代，首先不是找尋個人與個人之間的共通點，又或不是簡化地以家庭關係裡的前輩後代的概念偷換了社會學意義的「世代」。「世代」是以某種對時代的特定回應定義自身的身份，所以必然是先要對社會的動態有所判斷，然後才回溯性地確定誰人以何種立場在回應時代的問題，從而成為同一世代裡不同的世代單位（generation units）。

如果曼海姆今天還在生，大概會對facebook上「80後不代表我」等群組的自我定位不屑一顧：同齡或出生時間接近，當然不意味統一立場。相反，在同一歷史社會處境的不同單位不同立場不同回應，才是推動時代變化的根本力量。試想像面對六四屠城，有人選擇乾脆移民離開、有人選擇轉移效忠對象、有人選擇堅持異見，沒誰能夠代表誰自不待言，難道面對回歸有不同的回應，就能否定了這歷史事件構成了香港一個重要的世代麼？換言之，對曼海姆而言，特徵和共通點，並不是定義世代的充份條件；有關「世代」的討論，歸根究底乃是思想及社會如何變化的討論。因此，除非承認社會無需要轉變，與及事實上並沒轉變，否則，辨別當前社會的狀態，與之前狀態的差異和／或連續性，才是討論「世代」的起點。

另一位同樣要走避納粹德國的哲學家雅斯培（Karl Jasper），在曼海姆發表其世代問題文章的幾年後，在納粹於一九三零年聯邦選舉中獲得一百零九席成為第二大黨之前，亦寫就了《時代的精神狀況》10，展現了同等的氣魄。雅認為，經過了法國大革命之後，人已經無法不面對一個殘酷的現實：認為世界或社會無所謂進步，只需翹起二朗腿等待末日審判的降臨的時代已過了。事實殘酷，不單因為法國大革命所代表的以理性追求理想生活的集體努力，已無情地質疑了上帝的全能；更因為人馬上便要繼續面上帝既幫不了忙，但個人力量始終不敵歷史洪流的另一困境。然而，雅最具氣魄之處，卻在敢於批評那種「除了批評或熱枕期待以外站在一旁不再直接參的人」，而承認要通透地認識社會「總體」是個不可能的任務，卻堅持「一旦我已知道怎樣、以甚麼手段、在甚麼限度以內知識是可以達到的，我就沒有別的選擇而只有持續不斷地努力理解我的時代及其諸狀況」。因為對雅而言，寄望上帝永恒的天國，或者假設「形勢比人強」而乾脆盲目質疑一切可能性，兩者都比不上且戰且走地勇敢面對動蕩的時代來得真實。

並置曼海姆及雅斯培的話，承認自己的有限性——亦正因此——而勇於並堅持面對自己時代的人們，才能構成所謂「世代」的不同單位，才是所謂「世代」的積極意義所在。畢竟，世代及世代單位都並不是客觀存在，實證主義式的存有，沒有世代單位所認定／指認，就無所謂世代的存在。若沒有經歷指認的世代，又如何成就流奔浪流一代又一代人耕耘的對象，從而再開創一個一個時代？就如《inception》（Christopher Nolan，2010。港譯《潛行凶間》）裡，Ariadne第一次在夢中發揮其想象力，把城市隨心所欲地水平垂直摺疊，她望向正在移動的城市，視點便切換到彷彿城市其實也有雙眼睛，而這雙眼睛便在移動的過程中把回眸拋回給Ariadne——難道不是這番「凝視」與「回眸」的交換，Ariadne才宣告正式入局，（誤）信了作為夢境建築師的威力，並成就了一層又一層的夢境世界？


小結

齊澤克在其近著Living in the End Times裡，提到西方近年一類普及讀物，所謂「如果…」（“What if ...”）類的歷史書，內容由「如果希特拉羸了世界大戰」、「如果列寧在1917年於芬蘭車站被暗殺了」到「如戴卓爾夫人在1984死於北愛爾蘭共和軍的炸彈襲擊」、「如果戈爾擊敗了小布殊因而成了911事件發生時的美國總統」之類，哪麼世界會變成怎樣呢？這種作品的意識型態意涵，除了是其一般會在序言處強調的對歷史決定論的攻擊，更深刻的思考難道不是：我們現在處於的現實，是唯一有可能的現實嗎？若否的話，哪是純粹存在著所謂「別的可能性」，還是更根本地，我們身處的現實根本沒有甚麼優越性？其之所出現，不過是因為人類過去錯失了某些機會、某些時刻，以至用行動令別的可能性實現的機會都埋沒了？

當中涉及許多關於歷史哲學的討論，並非本文的討論範圍。然而對此的思考，若最起碼的意覺，不僅關乎「歷史是甚麼」等本體問題，更與我們對歷史及社會的分析判斷及行動根據等關係密不可分；若果歷史的軌跡並不是線性的、發展並不必然指涉進步的話；若歷史並不是世界由盤古初開走到某個先驗終點，這一過程的代名詞的話，我們可以如何理解每個此時此,刻的當下？

回到文首呂氏關於所謂「議會倫理」的提法，該問的問題並不是當下的議會文化是否有禮貌、是否文明、是否優雅可人，更根本的是：它是怎樣形成的？這個形成的過程是否一種進步？這過程涉及多少和怎樣的判斷？以齊氏於《Living in the End Times》引述的十九世紀英國作家柴斯特頓（G. K. Chesterton）的話來說，這叫做「逆向思考」（thinking backwards）：我們需要在時間上跳回過去，回到下關鍵決定的一刻之前，或者回到意外發生之前——若這些意外令我們認為當今的狀態就是常態。為了令這些時刻本有的廣闊判斷空間變得可感知，我們的工作就是想像在那些時刻，歷史實際可以朝別的方向走。11

我們認為是常態，自有永有地正確的狀態，根據柴斯特頓的說法，都形成於某些意外及關鍵時刻——這提法當然意味著鉅大的偶然、局部及個別性等因素。當然，這種逆向思考，或者德哲本雅明意義的「歷史重複」，並不是簡單「馬後炮」式的回到過去，然後下正確的判斷。按齊澤克的講法：「正確的選擇」只能出現於第二次，即錯誤了一次之後；亦即是，只有第一次的錯誤才能實牙實齒地創造出正確選擇的條件。

這看法看似抽象，但流行文化的演繹其實比比皆時。Desperate housewives（港譯《靚太唔易做》）第六季其中一集，Lynette面有難色、支吾其詞地告訴她的婚姻治療師Graham，她要停止療程了。Graham費盡唇舌才令Lynette透露為甚麼：Lynette與她丈夫看了Graham業餘於舞台的演出，Lynette並不特別欣賞。Graham笑笑說，Lynette不是唯一如此評論的人，另一演員的演出太爛了。Graham一輪震驚後，故作鎮定回應她很欣賞Lynette的坦白，然而接著就說，當地主流報章對她演技的評論是「發亮發光」！Lynette氣定神閒地道出：連這種媒體你都相信？！你明白嗎？這就是我不再相信你的原因！

無論有關所謂「80後」現象的分析，又或者「80後」本身對於香港這個病入膏盲的社會的立場和行動，難道不也可以齊澤克所強調的「第一次的錯誤才能實牙實齒地創造出正確選擇的條件」嗎？把近年在香港的社會運動簡化地訴諸為「80後」的出現，與將網絡的各種通訊技術視為「80後」的社運參與的秘密，其實是嚴格意義的同構：同樣是意識形態的「戀物」操作。

關於「世代」、「80後」的爭議，不妨以曲解大家耳熟能詳的「皇帝的新衣」的故事作結：流行的解法，都是表揚把皇帝裸體的事實揭穿的小兒，認為他率真有勇氣。小兒當然勇氣可喜，但故事裡最基本但彷彿已不再引人注視的關鍵，難道不是為甚麼朝中大臣及街邊的平民百姓集體不誠實的脆弱平衡嗎？小兒不過是說出最簡最直接的說話，與其說這值得表揚，不如說某種集體、預設的虛偽及謊言已成為常態。裁縫、皇帝、大臣及平民百姓集體構作了一個謊言，並將之視為常態，無疑炮製出另一個阿基里斯的腳跟（Achilles' heel），這裡的「常態」才是整個故事最要揭破的核心、要摧毀的對象。

「80後」作為曇花一現的媒體寵兒及政府剋星，這標籤於熱潮過後完成了歷史任務並不可惜。然而如媒體及政府所願地把「80後」處理掉，恐怕才是最愚不可及和有效地把「80後」所掀起的——有關殖民地以來，關於管治、發展、庶民權利、歷史敍述等——問題永久地延擱下去的手法。



註

1. 呂大樂，〈衝擊立法會超出和平抗爭範圍〉，信報，2010年1月19日
2. 沈旭暉，〈一個學術時代的終結：第四代學者眼中的呂大樂昔日情懷〉，明報，2010年1月31日
3. 呂大樂，〈我的昔日情懷〉，明報，2010年2月8曰
4. 沈旭暉，〈給呂大樂的信——我也有昔日情懷〉，明報，2010年3月1日
5. 引自朱世海，《香港立法機關研究》，北京：中央編譯出版社，2007 頁2
6. 雷競旋，《香港政治與政制初探》，香港：商務，1987
7. 西格蒙特‧弗洛伊德，《詼諧及其與無意識的關係》，北京：國際文化，2000。頁62-3
8. 陳健民、趙永佳，〈社會學的應用與誤用——「80後」與社會運動〉，明報，2010年3月11日
9. Karl Mannheim, Essays on the sociology of knowledge, London: Routledge and Kegan Paul, 1972. pp 302-12
10. 卡爾‧雅斯貝爾，《時代的精神狀況》，上海：譯文出版社，2005。
11. Slavoj Zizek, Living in the End Times, London and New York: Verso, 2010. pp.87-8 筆者的中譯


本文改寫自〈香港社會的病徵及戀物——「80後」的真理與謊言〉 （《明報》，2010年4月18日）

香港社會的病徵及戀物 ——「80後」的真理與謊言

話說有個老太太剛搬到小鎮上，住落後總覺得有點不妥——被爆格、腳痛等不一而足。街坊塘邊鶴地說：肯是被門牌號碼剋住。老太太信以為真，便向政客求助，請求他幫忙申請更改門牌號。政客回答說：「這種事，自己動手不就成嗎？現在你住13號，加個『前座』或『後座』不就好了嗎？」老太太一臉認真地說：「試過了！幾星期前我偷偷的在門牌後加上『前坐』兩個字，倒楣依舊。這種事自己不成的，是要正正式式的交給『上面』幹！」

所謂「上面」的精要，就涉及「符號效率」（symbolic efficiency）。老太太知道政客知道街坊都不足夠，老太太若是要轉運，端視乎「上面」是否已經知道，哪管所謂的「上面」是指稅局還是上帝。

同一道理的反面，難道不正正就是有關「世代」、「80後」的爭議嗎？反高鐵運動，一般都認為在一月十六日立法會通過撥款方案後已燦爛歸平淡。由反高鐵運動引申出的「80後」、「世代論」等的討論，亦彷彿完結了其「歷史任務」——亦即，當政府及媒體論者都爭相要替整場運動找個說法時，「80後」、「世代等」等標籤，儘管言人人殊，卻能適逢其會地在輿論及常識及偏見中，權充著謎一般的主謀。熱潮過了卻不代表問題已經解決，又或者，正是熱潮之後，才是檢視之時。


立法局小史，或歷久常新的衝激

相關的討論裡，最具埋身肉搏況味的莫過於沈旭暉及呂大樂的筆戰。呂氏發表了〈衝擊立法會超出和平抗爭範圍〉及〈我的昔日情懷〉，沈氏則發表了〈一個學術時代的終結：第四代學者眼中的呂大樂昔日情懷〉及〈給呂大樂的信：我也有昔日情懷〉。霎時間，方法學及價值觀上的保守與求新，不僅悍然對立勢成水火，亦是所謂第二代及第四代根本裂縫的標誌。篇幅所限，未能詳細回應筆戰涉及的具體論點。然而導火線的「議會倫理」，卻是值得仔細討論。

殖民地時期的立法局，於1843年6月經維多利亞女皇頒佈的《英皇制誥》而成立的，盤古初開的立法局只是聊勝於無的諮詢機構，連兼任立法局主席的港督在內，只有四名議員，全為政府官員。他們無權過問財政開支預算，對港督的提案也沒有否決權。

三十多年後，即19世紀80年代，才出現首位華人議員——當然是委任的。其時整個立法局只有十三位議員，七位為官。如此局面幾乎要歷經一百年，到20世紀70年代麥理浩執政時，才將議員數目增為四十六，官守及非官守議員各佔一半，全部委任。民選議席歷史，至今僅不足二十年，自91年才開始。換言之，與其說香港由開埠成為殖民地至今，正經歷一個漫長的民主化過程，不如說香港議會史是一部絕大部份為官商權貴籠斷的歷史。在這意義上，香港議會的文化及倫理的實質土壤是甚麼，理想又是甚麼，甚麼是新甚麼是舊，恐怕並非一廂情願的價值觀可處方。

暫且不提2003年7月的幾趟甚至是圍堵中環的反廿三條大集會，事實上，上世紀的86及87年（當時只有功能組別而未有民選議席），立法局便因為大亞灣核電廠及公安條例兩項議題上，出現了所謂「紀律」事件。所謂「紀律」事件涉及的，並不是今天「掟蕉」及粗口等輿論上更具爭議性的行為，而僅是發生了對抗性極高的辯論及有議員的投票意向並不跟從大隊。當時有論者認為，即使還未有民選議席，但功能組別等間接選舉議席的出現，已足動搖百多年來議會紀律及共識（雷競旋，《香港政治與政制初探》，1987）。如果當年的間選議員，訴諸民間及社會力量反對政府，可視為對一直封閉的議會慣習的當頭捧喝，則二十多年後的包圍立法會，連結議會力量反對政府，或者並無質變創新，而不過是更深刻更冒險的挑戰不（夠）民主的議會倫理。


轉念，改變世界？

呂氏與沈氏的筆戰所值得深思的，尚且不止是新與舊之間的夾纏不清。呂氏從對反高鐵運動的組織者責任、衝激的行為本身、衝激行為的（反）動員效果等的批評，推導到「有過一些理念、規範、共識，是很多香港人都會認為是合理的，並且可以應用到處理重大問題之上的」﹐作為論證其「保守」的立場（加引號是因為這「保守」應該是作者在筆戰的語境中的故意定位）在民主運動上並不一定寸步難行。沈氏則單從學術理論著手，以某種改朝換代的弒父氣勢，幾乎要完全否定呂氏用以判斷的準則。表面上看似徹底對立，但兩者難道真的沒有任何隱密共通點？

弗洛伊德在其《詼諧及其與無意識的關係》裡，曾提到一段故事：媒人要向挑剔的小伙子推薦姑娘，其策略是將小伙子所有批評都轉成贊美。小伙子說，她窮；媒人說，那是持家有道的基礎呀；小伙子說，她不漂亮；媒人說，那她就更會對你一心一意；小伙子說，她長短腳；媒人便說，但正常的人卻難保不會一天摔成長短腳呀，到時失望不是更大嗎？小伙出絕招，說出無可反駁的一點：她是駝背的！媒人回應說：天呀，你到底在追求甚麼，追求完美麼？

一念天堂一念地獄，彷彿轉念之間，任何缺憾都能成為過人之處。轉念彷彿不止是方法學及價值準則的，也是對象世界的改變。呂氏認為維持一直以來的規範（或他在筆戰脈胳下的「保守」）步伐前進，才是民主運動的出路；沈氏在其兩篇文章中，主張採納新進口理論並將之本土化。然而，若跟從前者的腳步，單以立法會民選議席來說，由一九九五的只佔三分一的二十席，「進展」至二零零四年的半數，即三十席。目下曾蔭權政府所提出的二零一二政改方案，卻只民選及功能組別各加五席，維持兩者的比率，難道這就是呂氏所指「改革之路從來又長又彎」？若追隨沈氏的腳步，除了能在論戰中與前輩學者過上幾招，說明其如何否定呂氏之外，對香港民主運動（無論怎定義），甚至當年香港處於怎樣的歷史處境，需要怎樣的社會、政治運動，又能增長讀者怎樣的知識呢？

然而，無論認同的是這矛盾統一的兩極，結論難道不也是立於當前束手無策麼：看似壁壘分明分明的筆戰雙方，隱密的共通點是缺乏要對形勢下判斷的自覺，結果才會出現呂氏對幾乎是自有永有、非歷史的倫理、規範的執著，和沈氏義無反顧的求新。出現前者認為真理早已知道，不變應萬變，而後者則展示出純以舊理論為對立面而跟著理論走，而當前是怎樣、該怎樣端視新理論如何導航。

如此的新舊之爭，對如何具體理解所80後、第四代的問題意識，目標及理想等只能噤若寒蟬。種種的概念及方法及價值觀，無法穿透其要解釋及評論的對象，而僅是帶有色差的帷幕。


學者的倉鼠

「世代」、「80後」等概念的「符號效率」之高，除了體現於可隨時被演繹為呂氏與沈氏抽空的「新」與「舊」之間的矛盾，中大社會學的陳健民與趙永佳合撰的〈社會學的應用與誤用——「80後」與社會運動〉（下稱〈社會學〉）難道不是提供了另一種典範的置換嗎？

寫作目的來說，〈社會學〉強調呂氏的《四代香港人》並非為解釋社會運動（反高鐵及其衍生的世代討論等）而度身訂造的；從學統來說，呂氏從「階級形成」（class formation）的角度，描述「大量工人階級背景的年輕一代於戰後通過向上流動變成中產，對香港社會有深遠影響」。文章認為，把《四代香港人》硬套於「由非典80後」所策動的反高鐵等社會行動，顯然不充份，「因為從『不滿』到『集體行動』必須經歷一個『詮釋』和『動員』的過程」。

〈社會學〉雖然確認了近年社會運動「抗衡發展主義和『解殖』的深層意義」，然而〈社會學〉的書寫策略，不啻為先把《四代香港人》從解釋近年香港本土社會運動的負擔中挽救出來——指出呂氏旨不在此，並從社會學的立場重新肯定《四代香港人》對解釋戰後嬰兒的「階級形成」的社會學含金量。在這意義下，認真的讀者都不禁問到，《四代香港人》對「一般」的香港社會論述的有效性，與近年一波接一波、在《四代香港人》裡卻幾乎徹底空白的社會運動之間，〈社會學〉如何作貨真價實的社會學扣連，從而維持社會學這門學問對解釋當前社會形勢的權威？

秘密原來就在於：獨立媒體和香港人網等網上平台、facebook及twitter等網絡技術的發展。〈社會學〉以各種網絡技術的興起及運作，填充及解釋《四代香港人》對香港社會發展的一般描述及近年浪奔浪流的社會運動之間的鴻溝，難道不正好演繹了「病徵」（symptom）與「戀物」（fetish）在心理分析理論裡嚴格意義的區別麼？

齊澤克曾以愛人之死來說明這對概念的對立意義：一對年輕的壁人夫婦，妻子不幸因病離世。若丈夫對妻子的死隻字不提，刻意壓抑其傷痛彷彿甚麼都沒有發生，並全力以其他活動（工作、運動、縱情酒色等）以令自己重新接合到現實生活——這是徵候式的回應。即為免觸碰根本承受不了的創傷，他只好將之全力抑壓，讓自己裝模作樣地在看似漠不關心的日常秩序中繼續運作。齊澤克的朋友所採取的，卻是遠為可憐的另一種方式：丈夫看來處之泰然一切如常，彷彿甚麼都沒有發生，朋友間甚至開始流傳他是否因為太太離世而竊喜云云。後來得知，一切如常的秘密其實在於一隻倉鼠──他太太生前「錫到燶」的閨房小寵物。好好照料倉鼠，彷彿鼠在人在。妻子的離世埋下的龐大空虛，與妻子生前的閨房至愛，在丈夫的心理機制中發生了「短路」，讓自己迴避太太已經過世的絕對創傷。生死有命，後來倉鼠也死了，丈夫再也無險可守，硬生生經歷「太太」的第二度過身，結果徹底崩潰。倉鼠便是整個「戀物」機制的關鍵。

換言之，「病徵」是干擾虛假表像的某個「真相」或「例外」；而「戀物」就是謊言的化身，令到主體有能力承受那根本不能承受的真相。從這點看，網絡這種通訊小技術，與齊澤克友人的那隻小倉鼠，不是有點令人不安的相似性嗎？學人論者的焦點，並不是當前已病入膏盲的社會經濟政治形勢，反而把網絡技術提升到幾乎是社會運動「秘密」的層次：彷彿將「香港」減去「網絡技術」，便等同社會運動的不發生。此時此刻將人人可用的技術短路到社會運動，效果上到底是要把真相揭示，還是繼續把真正問題無限期抑壓？當政府都懂得回應學者的提醒，在面書開戶口「與市民溝通」，統治問題是否就迎刃而解？


to be, not to be？

1920年20年代末、30年代初威馬共和的後期，德國乃是實至名歸的山雨欲來，經濟低迷政治動蕩，小市民渴望強勢的領袖帶領德國走出資本主義及共產主義以外的第三條路，知識份子希望思考自己在時代的性質及功能。匈牙利裔德語社會學家曼海姆（Karl Mannheim）寫於1927年的文章〈世代的社會學問題〉（The sociological problem of generation），興許能夠協助我們弄清某些關鍵的問題。

有別於「階級形成」，曼海姆認為，世代之所以值得研究，因為它是我們了解社會及思想如何變化的重要線索。僅僅在同一地理及歷史空間共存的個人，並不構成「世代」，更重要的是共同面對同一歷史及社會單位，並投身參與共同的社會困境（participation in the common destiny of this historical and social unit）。亦即是，只有當共同面對一個動蕩的動態社會所出現的社會及思想症狀，產生實際的聯結時，才會產生所謂真實的世代。曼指出，要分析世代，首先不是找尋個人與個人之間的共通點，又或不是簡化地以家庭關係裡的前輩後代的概念偷換了社會學意義的「世代」。「世代」是以某種對時代的特定回應定義自身的身份，所以必然是先要對社會的動態有所判斷，才能回溯性地確定誰人以何種立場在回應時代的大問題，從而成為同一世代裡不同的世代單位（generation units）。如果曼海姆今天還在生，大概會對面書上「80後不代表我」等群組的自我定位不屑一顧：同一世代不意味統一立場，相反，面對同一歷史社會處境不同單位，才是推動時代變化的根本力量。

另一位同樣要走避納粹德國的哲學家雅斯培（Karl Jasper），展現了同等的氣魄，在曼海姆發表其世代問題文章的幾年後，在納粹於1930年聯邦選舉中獲得一百零九席成為第二大黨之前，亦寫就了《時代的精神狀況》一書。雅認為，法國大革命之後，人已經無法不面對一個殘酷的現實：世界或社會無所謂進步，只需翹起二朗腿等待末日審判降臨的時代已過去。事實殘酷，還不單因為法國大革命（所代表的以理性追求理想生活的集體努力），已無情地質疑了上帝的全能；更因為另一困境已經掩至：上帝既幫不了忙，而個人力量始終不敵歷史洪流。雅最具氣魄之處，在於敢批評那種「除了批評或熱枕期待以外站在一旁不再直接參的人」，因為對雅而言，寄望上帝永恒的天國，或假設「形勢比人強」而乾脆盲目質疑一切可能性，都比不上且戰且走地勇敢面對動蕩的時代來得真實。


小結

把近年在香港的社會運動簡化地訴諸「80後」的出現，與將網絡的各種通訊技術視為「80後」的社運參與的秘密，其實是嚴格意義的同構：同樣是意識形態的「戀物」操作。關於「世代」、「80後」的爭議，不妨以曲解大家耳熟能詳的「皇帝的新衣」的故事作結：流行的解法，都是表揚小兒把皇帝裸體的事實揭穿，認為他率真有勇氣。小兒當然勇氣可嘉，但故事最基本但彷彿已不再引人注視的關鍵，難道不是為甚麼朝中大臣及街邊的平民百姓集體不誠實的脆弱平衡嗎？小兒不過說出最簡最直接的話，與其說這值得表揚，不如說某種集體、預設的虛偽及謊言已成為常態。裁縫、皇帝、大臣及平民百姓集體構作了一個已見怪不怪的謊言，這裡的「見怪不怪」才是整個故事最要揭破的核心。

「80後」作為曇花一現的媒體寵兒及政府剋星，熱潮過後完成了歷史任務並不可惜。然而如媒體及政府所願地把「80後」處理掉，恐怕才是最愚不可及和有效地把「80後」所掀起的問題永久地持續下去的手法。

（另一版本刊於今日明報）

一個（香港）故事的誕生 ——「世代論」小傳

（寫了大半年的文，看來很像學生功課啦……請指教）

近年，世代論、戰後嬰兒潮等語言，已經不在再是學院社會分析的專用關鍵詞，它們還進佔了主流輿論的領域（呂大樂：2007，陳冠中：2007，韓江雪及鄒崇銘：2007）。戰後嬰兒偶遇七十年代中後期經濟起飛，社會大肆提供機會予當時的年輕人，造就了第一代本土中產階級的故事。無論是對贊成或反對或輕視的論者，都成了不可繞過的典範。

另一方面，長久以來香港故事都被認為不容易講（呂大樂：1997，也斯：1995，Thomas Wong: 1998）。難講的原因有很多，例如香港同時為代表西方文明的英國及許多大中原心態的中國人輕視賤視、香港是罕有的脫離殖民統治後不成獨立主權國、香港在冷戰期間處於資本主義及社會主義兩陣營交疊的前沿，諸如此類掛一漏萬。回歸前後，各方勢力突然出版大量關於香港史的著作，就被視為爭奪成為香港故事的主流及權威版本，而當中由本土眼光及角度出發撰寫的香港史的缺席，更是迂迴地印證了香港故事難講的傳說。

香港故事向來之難講，及世代論在回歸十年的今天之流通，在此便成了相當有意思的吊詭。香港人一直無法自己言說自己過去、自己的身份及主體構成，一百五十年的殖民地複雜經驗既既是原因亦是答案。而世代論在今天的流行，是因為它梳理了當中的複雜性？清算了殖民地及國族主義的歷史？為香港故事提出了有視野和有尊嚴的歷史論述？還是它的出現，儘管權充了香港人理應渴求的香港故事新版，卻重新確認了沿襲自殖民地年代的各種社會政治文化制度，從而堵塞了更為進步的香港故事出現的可能性 ？換句話講，其他版本的本土香港故事的缺席，某些在香港實質發生過的事情及其意義之所以繼續不能言說，會否並非偶然？

呂大樂是香港長期的文化觀察與社會分析者，由八十年代中至今著作不斷，當屬論述香港文化和社會其中一位最系統者，其近年《四代香港人》更成為了近日討論香港故事的重要文本。本文透過梳理呂氏的著作，嘗試為上述的吊詭提出一些觀察。


一切從這裡開始

八八年九月出版（馬國明編），九八年全新修訂（呂大樂、黃偉邦編）的《階級分析與香港》（下稱《階》）一書，收錄了一場討論的重要文章，另外還有幾篇論及香港的階級分析及分社會研究的文章。這書值得提及，因為以這場討論為出發點，歷經呂氏的《唔該，埋單！》（下稱《唔》）及《香港中產階級處境觀察》（下稱《香》），直到最新的《四代香港人》（下稱《四》）所構成的系譜，足令我們更了解「世代論」的意義與限制。

討論由張炳良於《匯點評論》刊載的一篇文章〈新中產階級的冒起及政治影響〉開始。他提出自從六十年代的工業結構變化及社會組織重整，香港出現了一批「新中產階級」。文章描述了這新興階級的面貌，並展望了這個批新中產階級在後過渡期可能的政治角色。發表後，文章受到一批論者的熱烈回應。呂大樂於〈香港新中產階級的特色與前路——與張炳良先生商榷〉則從學理質疑張氏的分析，認為後者的定義「部份地方含糊不清，前後矛盾」（《階》，頁89），一輪論證後，下判斷「目前的新中產階級似乎未有構成一種社會力量的動向」（《階》，頁100）。

張炳良及陳康在《階》一書的文章，借陳康語，旨在將新興的中產階級「政治化」。意思即是，透過細描述戰後嬰兒新巧遇香港經濟起飛，自七十年代始成為香港中流砥柱的新中產階級這一狀況，既正面確立他們在香港社會的位置，亦號召他們根據這重要位置，在基本法尚未塵埃落定的當時，發揮力量推動後過渡以至回歸後的香港民主化進程。

呂氏在同書另一篇文章〈香港新中產階級的政治角色〉中，嘗試將新中產階級的移民潮，演繹成一種具社會影響力的個人表態，而這種表態的基礎是香港的政治參與現實是「祇有參與而沒有分權」（《階》，頁144）。這批呂氏稱為新中產階級的香港人的消極離場，是為自己及家人購買政治及經濟保險。這種對時局的回應雖然失諸消極，作者卻認為這種消極的集體性其實具備政治意義及效果，為政者不能不察。於筆者而言，這觀點的重要性，不在於其有效（valid）與否，而是在辯論中一直被諸論者從各方面爭議的概念「新中產階級」，已逐漸轉向成為一個被假定為已經具備無需再爭議的內涵、堪作前提的概念。在〈香港新中產階級的政治角色〉一文裡，這種轉向已出現雛型。

這場辯論，源於中產階級將中產階級的社會位置政治化，源於命名及擴大中產階級在政治上的影響力。論者的分歧只是對中產階級持不同定義，及對這階級能在甚麼程度推動民主運動。從編進書裡的文章看，論者除了都認同有一意義尚未明確的「新中產階級」在冒起外，對於新中產階級的具體構成、組織程度及政治能量等都不及有任何共識。


下一站，理所當然的主角

始於整理八十年代中關於新中產階級討論的《階級分析與香港》，至零七年出版的《四代香港人》的十年間，呂大樂出版了一系列的著作，包括出九七年出版的《唔該，埋單！一個社會學家的香港筆記》和零三年出版的《香港中產階級處境觀察》。由關於新中產階級的討論，到一個如snapshot般捕捉了回歸十年後以年齡為分類基礎的「世代論」，其間走了一條怎樣的軌跡呢？

座落在回歸前後沸沸騰騰的身份、歸屬問題的辯論中，呂氏於《唔》便實驗了由社會狀況描述到一般的香港意識描述的過渡。當然作者也不是沒有為他自己這項寫作實驗提供「使用說明」：「討論都是從主觀出發，完全自覺個人經歷與對歷史發展的理解是緊密關連的。就這一點，諸者必須留意到筆者的偏見，閱讀要保持距離」（《唔》，頁7）。然而，所謂要保持的「距離」是相距多少的「距離」，「個人經歷」與「歷史發展」又有多「緊密」，作者的「個人經歷」在甚麼意義下具何種程度的說明意義，一幅又一幅的留白讀者只能自行「留意」。

到了零三年出版的《香港中產階級處境觀察》，仍是引用與《階》及《埋》相同的大量文獻和資料i，然而要論證的，已不再是關於階級分析及社會不平等的研究一直是香港社會學研究者的重要課題，亦不僅作為推論香港意識的原材料，而是成為了描述香港中產階級形成的客觀背景——中產階級已成為了無須再斟酌的社會力量及範疇。七十年代中以來的經濟發展，作為香港殖民地以來百多年歷史裡千載難逢的上流機會，構成了這批戰後嬰兒的基本心理和時間維度，亦是他們成為香港故事主人翁的關鍵。 起源於這歷史機遇的新中產階級心理，以作者的話來說，便可作為「探討戰後香港社會的發展與變化」的背景。戰後土生中產階級走向香港故事的本位，又邁進一步。

作者指出，中產階級「受人關注，因為他們的動向就好像香港社會、政治信心的風向儀或溫度計一樣」，而八十年代收錄於《階級分析與香港》那一場關於如何辨別香港新中產階級和如何評估及發揮中產階級影響力的討論，亦已在《香港中產階級處境觀察》中被詮釋為「這群隨著香港經濟發展而冒出頭來的中產者對回歸有無信心，多少影響過渡期的局勢」（《香》，頁2）。寫作該書的出發點，也許是回應九七後金融風暴對中產階級的影響，然而作者所進佔（assume）的這種寫作位置昭昭說明，中產階級佔據香港故事的核心或主導位置，於焉形成。


四代香港人的文化政治，或與第二代人心跳的距離

發表《香港中產階級處境觀察》一年多後，呂氏在報刊陸逐發表了「四代香港人」的討論，並於約三年後的零七年結集出版，成為一本《四代香港人》的專論。「世代論」發表以來討論不少，筆者也不多重複，但上面既描述了呂氏由《階級分析與香港》開始關於香港社會分層分析的發展的軌跡，也就希望根據這個背景，提出幾點觀察。

到呂氏出版《四代香港人》時，其論述策略，已是像一個在回歸十年後懸浮在香港半空的鏡頭，拍成一個snapshot，再在snapshot中把被攝入鏡頭的人分類成四代。這幅圖像，便同時成為了作者要解釋的現像，和解釋所需要的憑據。在這種書寫策略中，流動及動態並不是要處理的問題，流動和變化的（幾近）不可能，成了整套論述的前提。

全書唯一有觸及寫作背景及緣由的，只有在書末〈後記〉裡，作者提及「是父親離世令我重新思想他那一代人對香港社會的貢獻」（66）。思考作者父親那一代人對香港的貢獻，之於建構一個香港故事的嘗試，不僅意味著作者認為談香港故事的主角是戰後嬰兒，並且故事的開端起碼要追溯到戰後嬰兒的上一輩開始。而由戰後嬰兒的父母輩開始講，其實吊詭地再一次顯示了作者的假設：香港故事的主體正是七十年代乘著經濟轉型巨浪冒起的新中產階級。

「世代論」這個構想或方法，效果上就是以七十年代冒起的中產階級為中心，描寫他們與另外幾「代」人的關係：第一代為他們打下基礎，第三代恰恰給他們「騎」著不見出頭天，第四代作為他們的兒女被溺愛被規訓。時間或歷史作為串起這四代人的一個維度，於「世代論」的框架中幾乎只在他們身上起作用：第二代之所以值得大書特書，之所以成為主角，以借作者語，是因為社會時間與個人時間只在第二代身上重疊。 從這角度看，「世代論」無疑是一次嘗試，將其後一兩輩，以至父母一輩都以某種角色收納在戰後嬰兒那一輩的勝利者故事。

從一個書寫香港故事的目標出發，所謂的「香港意識」，或從作者眼中值得立此存照的「香港意識」，便是作為於七十年代起發的戰後嬰兒，如滑浪般高高低低，歷盡香港的經濟起落後所展現、綜合和歸納出的分裂性格。換言之，香港故事最核心的是，這城市走出五六十年代的貧苦，到七十年代經歷經濟轉型，從此命運改寫。戰後嬰兒剛是巧遇這個時機的一代，這代人的偶然遭遇，已被假定為能定義所謂普遍的「香港意識」的位置，幾十年以來，所有香港人，與這批戰後嬰兒的命運只有心跳的距離——這是「世代論」沒有明言的宏大斷言。

以呂氏的論著歷程看，一個越見明顯的趨勢是中產階級由一個尚待爭辯和定義的問題起點，逐漸演變成其呂氏的論述的假定或給定，以至成為香港意識的原型。及至《四代香港人》中，缺乏明言的時空條件及問題意識，呂氏卻前所未有地提出以戰後嬰兒為主體，而將其他幾代人都收歸其中的香港故事敘述。結果，香港人的特質，便只餘下如何在夾縫中浪奔浪流犬儒認命走位求存，談不上有任何（哪怕是曾經的）堅持和反叛。然而，如此轉移香港故事的主體位置，需要闡釋和討論之處，絕不比已經解答的疑問少。

從來統識（hegemony）的操作，都是以一個有限以至空白的符號，將符號宇宙的所有元素統攝，收歸為其（不可能）完整敘事的一部份，並同時掩飾社會本身的不和諧及斷裂（Laclau: 1996, Laclau and Mouffe: 2001 ）。故筆者商榷的，並不是他以一特定階級作為統攝香港故事這種操作。筆者希望提上討論議程的，是呂氏選取中產階級的理據。在沒有明言其特定時空條件及問題意識的情況下，甚麼理據能支持《四代香港人》裡以中產階級為主體的宏大斷言？在回歸十年這時機，以這個視角相當有限的「世代論」重寫香港故事，希望回應或解決的問題是甚麼？


香港故事，有甚麼好執著

《社會如何記憶》的作者保羅·康納頓說過，「我們有關過去的形象，通常服務於現存社會秩序的合法化」（頁四）。他的意思是，任何的集體記憶，其實性質都在於從混亂和歧義的諸多歷史中，演練出某一種能夠支援當今社會權力分配的緣由，效果就是令同一個社會裡的人，明白和接受社會的種種制度和秩序。亦即是以對現況所起的「功績」，來衡量過去發生的事件的意義。銅板的另一面，就是過往許多發生過的事情，尤其是所謂「不成功的」、「失落了的」、「無法延續的」事件，因無法線性地構成現況最終形成的其中一步，無法有意義地融入這篇目的論史詩，故從來不能言說（如果不是被禁止，甚至烙上負面含意）。換句話說，任何香港故事的講述行為本身，無異於將合法性再分配。不同的版本的香港故事，把比重不同的合法性分配給不同的社會群體，論述上負起了維護或大或小的部份現狀，或改變某些秩序的功能。

研究香港公屋和安置問題的人類學學者Alan Smart，在他的近著The Shek Kip Mei Myth裡，便為重寫歷史示範了一種謙虛的另途嘗試。對於香港公共房屋發展的解釋，流行的分析都會訴諸一九五三年的石硤尾大火，Smart的新作便嘗試拆解這個迷思。然而拆解這迷思，作者的用意並不是要否認一些客觀的「事實」或「現象」，即如香港公共房屋系統實質上與香港戰後社會及空間發展起了關鍵的作用；作者亦不是要求把一切已建成和已決定的都推到。實情是，政府、社會輿論及學界一直以來把石硤尾大火奉為公共房屋發展史的起點，將政府興建公共房屋包裝成對市場失效的「消極」回應，Smart的論點，便正是強調，這些說法除與史實不符，亦產生了一種極壞的政治效果：讓政府得以躲藏在一個安全的位置，一邊坐擁制定及執行土地及房屋政策的壟斷權力，另一邊卻迴避承認政府實質上是都市發展的一個「積極」角色。若公共房屋的發展本質上只是「消極」回應，談目標方向願景都是多餘的；不承認政府的「積極」角色，公眾在政策制定亦不需要有任何角色。

在這視野下，他嘗試以五十年代的多場大火，重構香港公共房屋發展的歷史。對於多場大火，作者的研究心態是：to be open to following the cases where they lead, and then thinking through the implications even of dead ends, detours and back waters。亦唯有如此，作者才能從「事情可以如何發展成別的模樣」的角度，重寫出一種並非目的論的香港公共房屋發展史。這種嘗試並非破開一條頭髮量其粗度的純學究工夫，相反，Alan Smart是嘗試描述殖民統治如何在政策範疇回應如火災等事故，甚麼改變的機遇因為甚麼緣故失落了，某些轉變又是如何發生等等。換言之，除了商榷了公共房屋史的目的論外，更加深了公共領域對殖民管治的認識。如果脫離了殖民地管治後的香港有需要檢討關於香港歷史論述，Smart提出了一種可能的方向及取態。

更進取的態度，見諸齊澤克對於列寧的論述（Zizek: 2000, 2007）。 對於齊澤克來說，列寧之所以被污名，與他之所以值得重申，出於同樣的理由：政治、歷史和哲學都已被一種後冷戰的勝利氣氛征服，資本主義以外的可能性沒人嚴肅討論、美式自由民主政體被認為是最優的政治組織方式。列寧的角色，就是他領導的十月革命，命定地成了史大林專政的基礎，幾十年的蘇維埃最終失敗，就是資本主義得天下的最佳說明及證據。齊澤克及巴迪鄔等論者，便嘗試「to think the necessity of the passage from Leninism to Stalinism without denying the tremendous emancipatory potential of the Event of October」，即在不否認史大林發展出的獨裁專政的前提下，重新描述和評價列寧的革命潛能，與及這種革命意義在當今一片資本主義獨領風騷的情況下的意義。

篇幅關係，這裡無法詳細整理關於重估列寧的討論，然而於本文的脈絡裡，該場討論的參考價值，在於與戰後嬰兒版本的香港故事商榷，斷不只是爭論哪版本正確精確，而是能否擺脫到最終都只是維護殖民體制和價值觀的意義系統，走出一條直正解殖自主的道路；或退幾步說，至少也肯定這一道路的重要性。具體而言，一百五十年的香港殖民史，及十年的特區歷史，除了目睹香港的經濟成長及相關的集體心態易變等軌跡外，公民權、政治權、勞動權、性取向性別權、規劃權等，香港是否也在有艱難但持續的在打拼？有否在甚麼關鍵時機失落了甚麼機會？改變的臨介點在哪？這是否香港故事？這會否比望天打掛等待下一波雄壯的經濟發展，讓年輕一代及早佔領早由殖民時地已建立的權力和資本位置等版本的香港故事，更能為香港指引出一條更明確的道路？


小結

作為一部概括性極高的通俗讀物，《四代香港人》無疑能夠捕捉到幾代香港人在今天的一些特徵及時代氣氛。別說呂氏口中的「淺薄」香港人，即便在明刀明槍賀回歸十年的電影《老港正傳》裡，我們都目擊得到對回歸後香港人該如何走下去、香港故事該如何講等問題的龐大失語，所謂的目標或理想已嚴重貶值成「認命」。香港千載難逢的機遇——結束殖民統治——慘遭「回歸」偷換，解殖（而不單是反殖）、清算歷史、建立進步本土論述的工作統統遙遙無期。

回歸前後，有著北京和倫敦這兩大文化及國家機器為背景，關於香港故事的爭論都難免在國族主義及（後）殖民等理論參考中操作。無論把香港人說成經濟動物又好，說成具反叛靈魂的也好的香港故事，在當時兩面受敵的背境中本身就是別樹一幟、具備批判性。在回歸已十年當下，今天香港經濟似乎再次牛氣沖天，但香港的基本統治格局還要「急凍」（呂大樂語）到甚麼時候呢？今天看來，當時這種權宜之策的限制也就表露無遣：抵抗了（或以「走位」來化解）簡化版的國族主義及帝國殖民性，但「香港意識」卻只落得浪奔浪流無人駕駛的特質。故事少不免要有教訓，說故事的人，這就是給香港的教訓嗎？

討論香港故事香港意識而不直面一直以來香港故事的限制和文化政治，直如不假思索地重複十年前有著回歸、雙重歸屬壓力的等問題意識下的香港故事。不顧這種故事效果上制約著香港人發展批判和進步的主體意識﹐亦是同樣的懶惰。事實上，近幾年已見有好些著作從批判立場清算殖民史，深入描述及研究殖民管治手段在香港的具體面貌，與及甚麼殖民遺產今天仍限制著香港社會從殖民制度中解放出來（Faure: 2003, Carrol: 2005, 2007, Smart:2006），特點都是英語著作。 反觀華文世界，從本文的分析所得，世代論的形成有其獨特的歷史條件，並不是自有永有的香港故事版本，卻正正是始於八十年代面對前途問題時，出現於尚是備受爭議的新中產階級身份和位置焦慮之時。如果以政治權力分配來論，中產階級今天似乎無法取得八十年代中時他們層一度夢昧以求的權力位置，但作為社會論述的一員，今天中產階級已是如他們一直依賴的殖民地以降的制度和價值觀一樣，隱如泰山，

而經歷近年的社區運動和天星皇后以來關於香港人主體和解殖問題的討論，不少論者已開始或重拾對本土、香港故事該如何講的興趣和敏感（葉蔭聰：2007、鄭威鵬：2007、陳景輝：2007、馬國明：2007、朱凱迪：2007、周思中：2007）。「香港故事不容易講」這說法今天已成常識（如果不是讓香港人停止思考的藉口），但在香港故事不容易講，與把土生土長中產階級暗暗鎖定為香港故事主角兩種宿命外，如何重新審視香港的經歷，如何從中辨別足以指引香港前路的片斷及元素，筆者認為，才是今天重寫香港故事的恰當及充份理由，亦是筆者希望深入討論幾成典範的「世代論」的時代意義及不經意效果的出發點。


（完稿於零八年三月四日，其他版本曾刊於《本土論述》和《明報》世紀版）


參考書目：

也斯：〈香港的故事：為甚麼這麼難說？〉，收錄於張美君、朱耀偉編，《香港文學＠文化研究》，香港：牛津。二零零二
朱凱迪，〈涼亭被拆，女王像長存〉，二零零七
呂大樂、黃偉邦編，《階級分析與香港》，香港：青文。一九九八
呂大樂，王志錚，《香港中產階級處境觀察》，香港：三聯。二零零三
呂大樂，《四代香港人》，香港，進一步。二零零七
呂大樂，《唔該，埋單！一個社會學家的香港筆記》，香港：牛津。二零零七
周思中，〈在解殖的街頭〉，二零零七
保羅‧康納頓，《社會如何記憶》，上海：上海人民出版社。二零零零
陳冠中，《我這一代香港人》，香港，牛津。二零零七
陳景輝，〈誰的香港故事，甚麼樣的香港人〉，二零零七
馬國明，〈不是經濟奇蹟的香港故事〉，二零零七
葉蔭聰，〈集體行動與新社會運動：有關「本土行動」的研究〉，二零零七
鄭威鵬，〈無法解殖的後殖民：天星與皇后運動的空間政治〉，二零零七
韓江雪、鄒崇銘、廖偉棠，《香港的鬱悶——新生代VS嬰兒潮世代》，香港，牛津。二零零七
Budgen, Sebastian, Stathis Kouvelakis and Slavoj Zizek (eds), Lenin reloaded: towards a politics of truth, Durham and London: Duke University Press. 2007
Carroll, John M., A Concise History of Hong Kong, Hong Kong: Hong Kong University Press. 2007
Carroll, John M., Edge of Empires: Chinese Elites and British Colonials in Hong Kong, Hong Kong: Hong Kong University Press. 2007
Faure, David, Colonialism and the Hong Kong Mentality, Hong Kong: Centre of Asian Studies, The University of Hong Kong. 2003
Laclau, Ernesto and Chantel Mouffe, Hegemony and Socialist Strategies, London: 2001
Laclau, Ernesto, Emancipation, London: Verso. 1996
Smart, Alan, The Shek Kip Mei Myth: Squatters, Fires and Colonials Rule in Hong Kong, 1950-1963, Hong Kong: Hong Kong University Press. 2006
Wong , Thomas W.P., Colonial Governance and the Hong Kong Story, Hong Kong: HK Institute of Asia-Pacific Studies. 1998
Zizek, Slavoj, “Postface: Georg Lukacs as the philosopher of Leninism”, in Georg Lukacs, A defense of history and class consciousness, London and New York: Verso. 2000